止息无尽无常轮回的方法
四圣谛是佛教的基因密码虽然佛教各种传统中都有静多佛经，但有种说法是，整个教法都包含在他最早的开示——《转法轮经》(Dhammacakka-ppavattana-sutta)中,那是他觉悟不久后，在波罗奈国⑿的鹿野苑对五比丘所说。在这简短的开示中(大约只需二十分钟就可诵完)，他解释了中道与四圣谛的本质。这教导通用于一切佛教传统，就如一粒橡树籽包含了最后长成巨大橡树的基因密码一样，一切多采多姿的佛陀教法，都可说是从这“根本智”⒀中衍生出来的。四圣谛的形成，就如同阿轮吠陀⒁的医方解释：(一)病症：(二)原因：(三)预后；(四)治疗。佛陀总是充分利用当时人们熟悉的架构与形式，此例即是他心中的蓝图。
第一圣谛(病症)是苦(dukkha)——我们会感到不圆满、不满足与痛苦。虽然我们也可能会对一个粗糙或超越的本质，有刹那或长时间的快乐；不过，心总是会有不满的时候。这范围可能从极度痛苦，到一些无法持久的微细乐受——这一切都隶属于“苦”的范畴。
有时，人们阅读第一圣谛，却将它误解为绝对的陈述：“一切领域的实相都是苦的。”这陈述为一切事物作了价值判断，不过那不是此处要表达的意义。若是如此，那就意味着每个人都没有解脱的希望，而觉悟事物存在实相的“法”，也无法带来安稳与快乐；然而，根据佛陀的智慧，是可以的。
因此重点是，这些是“圣”谛，而非“绝对的”真理。它们是在相对真理的意义下，名之为“圣”；不过，当它们被了解时，会为我们带来“绝对”或“究竟”的领悟。
第二圣谛是苦的起因，是以自我为中心的“渴爱”(巴利语tanha，梵文trsna),原文字面上的意思就是“口渴”。这渴爱或执着，就是苦的因：可能是对感官欲乐的渴爱、成为什么的渴爱、身分被肯定的渴爱，也可能是不要成为什么的渴爱，或消失、消灭、摆脱的欲望。这有许多细微的面向。
第三圣谛是苦灭(dukkha-nirodha)，即预后，nirodha的意思就是“灭”。这意思是，苦或不圆满的经验可能消失，可能被超越，可能结束。换言之，苦并非绝对的真理，只是一种暂时的经验。心可以超越它，获得解脱。
第四圣谛是灭苦之道，是到达第三圣谛的方法，从苦的起因到达苦灭。其处方是八正道，其要素为戒、定、慧。
透过否定的方式表达上座部教法一个最重要的特色，是探讨它们“不是”什么，而非它们“是”什么，以此来解释实相与到达实相的方法
巴利经典拥有许多相同的"通过否定方式"的风格，常被读者误解为虚无主义的生命观。实相虽然无法往前更进一步，不过我们很容易由此看出误会如何形成，尤其若有人是来自于习惯以肯定方式表述生命的文化。
实相难以言传别愈描愈黑佛陀从这次相遇了解到，直接宣示事实不一定能激发信心，也不见得是与他人沟通的有效方法，因此在抵达迦尸国外的鹿野苑，遇见先前的同伴时，他探取一种更接近“分别论说”(vibhajjavada)⒄的方式，所以才有四圣谛准则的产生。这反映了表达形式的转变，从“我已获得正等正觉”，到“让我们探讨人为何会感到不圆满(苦)”
佛陀的第二次开示(即《无我相经》)，也是他在迦尸国鹿野苑所说，且是让五比丘觉悟的教法，就充分发挥，“透过否定的方式”。在此并不适合详细阐述该经，不过，简单来说，佛陀以寻找自我(巴利语atta，梵文atman)为主题，让人们藉由分析，去发现自我并无法在身或心的元素中找到，藉由如此的陈述，他说：“于是，睿智的圣弟子们，对色、受，想，行，识，皆不再渴爱。”心就这样获得解脱。一旦我们放下错误的执着，实相就会呈现出来。由于实相难以言传，因此最适合也最不让人误会的方式，就是留白，别愈描愈黑——这就是“否定方式”的本质。
教法最重要的元素就是正见与戒当被问到，他认为什么是教法中最重要的元素时，阿姜查经常回答，根据他的经验，一切心灵提升都得依赖正见与纯净的行为。针对正见，有次佛陀说：“就如黎明预示日出一样，正见是一切善法的先导。”建立正见的意义是，第一、拥有一张值得信赖的心与世间的地图，特别是关于业报法则的正确评价；第二、依据四圣谛去生活，据此将受、想与行的流动，转变成智慧的燃料。将这四点变成罗盘的方位，可以藉此调整我们的理解，并导正我们的行为与动机。
内在的正见必然导致外在的持戒，反之亦然，它们是相辅相成的。若了解因果，明白渴爱与痛苦的关系，我们的行为自然就会更加调和与自制。同样地，若我们的言行是恭敬、诚实与仁慈的，就能创造出内在平静的因，如此将更容易让我们了解控制心的法则与它的运作，而正见也将更容易生起。
阿姜查经常提起的这层关系有个特别的结果，就如他在<世俗与解脱>中所说，一方面既洞见一切世间法(例如金钱、修道生活与社会习俗)的空性，一方面又完全尊重它们。这听起来可能有些矛盾，不过他了解，中道是解答这类难题的同义词。若执着世间法，就会被它们压迫与限制；而若想要对抗或否定它们，将会发现自己陷于失落、冲突与迷惑中。他了解这点，只要秉持正确的态度，两者都可获尊重，且是以一种自然与自由的方式，而非被迫或妥协的方式。
可能是由于他在这领域拥有深奥的智慧，因此，才能一方面保持比丘坚苦卓绝的传统与苦行，一方面又能完全放松，不会受他所遵循的规则所束缚。对许多见过他的人来说，他似乎是这世上最快乐的人——这事实说来可能有些讽刺：他一生中从未有过性经验；没有钱；不曾听过音乐；每天经常得腾出十八至二十个小时待人接物；睡在一张薄薄的草席上；有糖尿病与各种疟疾症状；很高与巴蓬寺有“世上伙食最差”的名声。
——————————了解苦的因并放下
痛苦与快乐两者都放下
痛苦与快乐两者都放下
你必须面对你的喜欢和不喜欢，
你的痛苦和快乐，但两者都放下。
心本身与心里刹那生灭状态之间的区别
阿姜曼说，它们只是状态，因为不了解这点，我们才会将它们视为真的，视为心本身；事实上，它们都只是刹那的状态。当他那么说时，事情突然变清楚了。假设心中有快乐--对心本身而言，它是不同的事，是不同的层次。若你了解这点，你就可以停止，可以将事情放下。当世俗谛（世间共许的实相）被如实看见时，它就是胜义谛（究竟的实相）。多数人把每件事都混为一谈，说成心本身，但事实上，有心的状态和对它们的觉知。若你了解这点，就差不多了。
佛教的一个重要世界观，是颠扑不破的因果法则--每个行为都有一个同等与反向的作用力。这不只见于物理世界，更重要的是，也适用于心理与社会的领域。佛陀深入实相本质的智慧，让他了解到这是个道德的宇宙：善有善报，恶有恶报--自然即是如此运作。无论是现世受报，或未来世受报，符合因的果报必然会出现。
佛陀并澄清，业（巴利语kamma，梵文karma）的关键因素是动机。如同上座部经典中最著名、最受喜爱的《法句经》（Dhammapada）卷首所说：
心是一切事物的先导：以恶心思考与行动，忧愁必将随之而至，就像车辙跟在牛车后面一样；以善心思考与行动，快乐亦必随之而至，如影随形，永不分离。
这个理解，多数的亚洲地区很早以前就知晓并视为理所当然，从本书中的许多开示也处处看得到回响。虽然在佛教世界里，它算是一种信仰；不过，它同时也是可通过经验被认知的法则，并非被当成老师的保证或某种文化使命，而被盲目地接受。当阿姜查遇到不相信这说法的西方人时，他不是批评他们，或驳斥他们持有邪见，或觉得必须让他们以他的方式去看事情。他对有人能以如此不同的态度看事情感到有趣，会请他们描述自己如何看待事情运作，然后由此展开对话。
每件事物都一直在变化
本书中，另一个他经常反复谈论的教学重点，是存在的三个特征。在第二次开示（即《无我相经》［AnattlakkhaaSutta］），以及他往后的教学生涯中，佛陀都一再强调，一切现象，无论是内在或外在、心或身，都有三个不变的特征--无常、苦、无我（anicca，dukkha，anatt）。每件事物都一直在变化；没有任何事物能一直圆满或可靠，也没有任何事物可以真的被说成是我的，或有个真实不变的我。当这些特征通过直接体验、了解与觉知时，智慧就真的可说是露出了端倪。
若你觉知事物的无常或不确定性，就会放下它们，不执著它们。
这是阿姜查教学的特色，他习惯使用人们较不熟悉的"不确定性"（泰文mynaer）来代替"无常"。"无常"会让人感觉比较抽象或专门，"不确定性"则更能妥帖地传达遭遇变化时心中的感觉。
上座部教法一个最重要的特色，以及本书常使用的说话方式，是探讨它们不是什么，而非它们是什么，以此来解释实相与到达实相的方法。在基督教的神学语言中，这被称为"遮遣的方式"（apophatic）--谈论上帝不是什么，相对于"直说的方式"（kataphatic）--谈论上帝是什么。这种遮遣的阐述风格，也称为"通过否定的方式"（vianegativa），千百年来，不少重要的基督徒使用过，其中一位立即浮上心头的人物，是著名的神秘主义者兼神学家圣约翰。此风格从其诗作《登上卡尔迈勒山》（AscentofMountCarmel）即可看出端倪，他如此叙述心目中最直接的灵修方式（即直上山顶）："没什么，没什么，没什么，没什么，即使站在山上，也没什么。"
大部分的人仍不知禅修的本质，他们认为行禅、坐禅与闻法即是修行。那也没有错，不过这些都只是修行的外在形式。
真正的修行，发生在心遇到感官对象时，感官接触的地方才是修行的所在。当他人说到我们不喜欢的事时，嗔恨便生起；若说的是喜欢的事，我们便感到快乐。这就是修行的所在，我们应如何利用它们来修行呢？这才是重点。若只是一味地追逐快乐、逃避痛苦，我们可能至死都见不到法。当欢乐与痛苦生起时，如何运用佛法而从中解脱呢？这才是修行的要点。
当人们遇到不如意事时，通常会封闭自己。例如受到批评时，可能会回答："别烦我！为什么责备我？"这是封闭自我者的反应，而那正是修行之处。当他人批评时，我们应该聆听。他们所说是真的吗？我们应该敞开心胸去思考他们所说的话，也许其中是有意义的，或我们自身确实有值得批评之处。他们可能是对的，但我们当时的反应却是恼怒。当他人指出我们的过错时，我们应心怀感激，并努力改进自己，这才是智者的作风。
哪里有迷妄，哪里便会有平静生起：当以智慧洞察迷妄时，留存的就是平静。有些人非常自大，无法接受批评，且还会反唇相讥，这尤其常见于大人应付小孩时。事实上，小孩有时可能会提出聪明的见解，但若你正好是他们的母亲，将无法让步；若你是老师，学生有时会说些你不懂的事，但你会因身为老师而听不进去。这不是正思维。
无论行、住、坐、卧，你都可能从身边的事物中学习。以一种自然的方式学习，采取开放的态度对待一切事物--色、声、香、味、触、法，智者会思维这一切。在真实的修行中，我们将做到不使内心再为任何挂念而苦恼。
当喜欢和厌恶的感觉生起时，若我们仍无法觉知，心里就会有焦虑。若知道它们的实相而省察："哦！喜欢的感觉是空的，它只是种生灭无常的感觉；厌恶的感觉也同样生灭不已。为何要执著它们呢？"若认为欢乐与痛苦都属于我们，就免不了烦恼。问题就如此辗转相生而永无止境，大多数人的世界就是如此。
了解如何修法，出家与否并不重要
若你了解法，就应照着修行，不一定要出家，虽然那是修行的理想形式。真的想修行就必须出离迷妄的世间，放弃家庭与财产，进入森林，这是理想的修行方式。是否成为比丘或比丘尼并非重点！若不修行，成为比丘并无任何意义。若真了解如何修法，那么无论处于什么地位或从事何种行业，不论老师、医师、公务员或其他身份，都能善用每一分钟去修行。认为在家人无法修行，这是完全迷失正道的。为何人们能找到做其他事的动机？若觉得有所欠缺，他们就会努力去得到它。只要有充分的欲望，就可以做任何事。有人说："我没有时间修行。"我说："那你怎么有时间呼吸？"修行，不是你必须大费周章或疲于奔命的事，只要留意心中生起的感受。当眼见色、耳闻声、鼻嗅香时，它们都来到这同一个心--觉知者。现在，当心认知这些事物时，发生什么事？若我们喜欢就会愉悦，若不喜欢就会不悦，一切的反应就是如此。
因此在这世上，你应该向何处寻找快乐？你期望这辈子人人都只对你说愉悦的事吗？那可能吗？若不可能，你能到哪里去？这个世界就是如此，我们必须要能世间解--了知这世间的实相，我们应该清楚了解世间。佛陀生在这世上，经历过家庭生活，但因看见它的限制而从中出离。现在，身为在家人的你应该怎么做？若想要修行，就必须努力遵循解脱之道。若坚持修行，你就会了解这世间的限制而能放下
不了解戒律，修行不会有结果；了悟法即了悟自心
法的价值无法从书本中找到，那些都只是法的外表，它们并非个人对于法的体悟。"若你了悟法，就了悟自己的心。"你在那里看见实相，当实相清楚地显露时，愚痴之流即被斩断。
我们现在的生命也是如此，今天只是在重复过去做过的事。人们想得太多了，他们有那么多感兴趣的事，却一事无成。其中有数学、物理学、心理学等科学，你可以随意钻研，但唯有在觉悟实相后，事情才会结束。
不肯断恶，永远求不到功德。放下不是什么都不做
若我们如实觉知眼、耳、鼻、舌、身、意六根，那么它们都是生起智慧可用的素材。若我们无法如实觉知它们，就会否定它们，宣称不想见色或闻声，因为我们会受到干扰。若切断了这些因缘，我们要凭借什么进行思维呢？
因此，佛陀教导我们要防护，防护即是戒。有防护感官的戒--眼、耳、鼻、舌、身、意--这些都是我们的戒和定。
我们应该把每件事物都拿来修行，即使是不好的事。当谈到修行时，我们不只针对美好或令人愉悦的事，修行并非如此。在这个世上，有些事物我们喜欢，有些则否，通常我们想要和喜欢的，即使对同修的比丘与沙弥也一样。我们不想和不喜欢的比丘或沙弥交往，只想和喜欢的人在一起。你了解吗，这是依自己的喜好在做选择。通常只要是不喜欢的，我们就不想看见或了解。但佛陀希望我们去体验这些事，世间解--看着这世间并清楚地觉知它。
若无法清楚觉知世间的实相，我们将无处可去。活在这世上，就必须了解这世间。包括佛陀在内的过去的圣者，都与这些事物一起生活。他们活在这个世上，在凡夫之中，就在这里达到实相，而不在他处。但他们有智慧，能防护六根。
防护并非意指不看、不听、不闻、不尝、不触或不想任何事。若行者不了解这点，一旦见闻到什么，就退缩逃避，以为只要这么做，那件事最后就会丧失控制的力量，然后他们就能超越它。但往往事与愿违，他们根本无法超越任何事。若他们逃避而未了知实相，相同的事不久仍会生起，一样得再面对。
我们必须深入思维。每当眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触外境时，我们都应该镇定与审慎。当苦生起时，是谁在受苦？为何苦会生起？寺院的住持必须管理众多弟子，这可能会造成痛苦。若我们害怕痛苦而不想面对，要如何与它战斗呢？若不知痛苦生起，我们要如何解决它呢？
跳脱痛苦意味着知道离苦的方法，它的意思绝非从每个痛苦生起的地方逃跑，这样做只会把痛苦带在身上。
若想了知苦，就必须深入观察目前的情况。佛陀教导我们，问题从哪里生起，就必须在那里解决。痛苦所在之处，正是不苦生起的地方；一个息灭，另一个就生起，你应该在那里解决自己的问题。因害怕而逃避痛苦的人是最愚痴的人，他们只会无止境地增加愚痴。
苦，是除此之外无他的第一圣谛，不是吗？你怎么会把它看成坏事呢？苦谛、生起苦之集谛、苦止息之灭谛、灭苦之道谛，若逃避这些事物，就不是根据真实法而修行。
哪边会痛或哪里有摩擦，都必须探究。勇敢地面对问题，除掉那根刺，把它拔出来。一旦心有所贪著，就必须注意，当深入观察时，你就会如实地觉知它、看到它并体会它。
但我们的修行必须坚定与持续，即所谓的勤精进（viriyrambha）--向前不断地精进。例如，当你的脚感觉不适时，必须提醒自己把刺拔出来，并努力不懈。同样的，当痛苦在心中生起时，我们必须坚持将烦恼从根拔除，彻底斩断它们。只要一直保持坚定的决心，最后烦恼一定会屈服，并被消除。
觉知生的运作，也不要落入生中
因此，关于乐与苦，我们应该怎么做？一切法都是有因而生，因若消失，果便消失。只要我们不贪爱或执著，仿佛它并不存在，苦便不会生起。苦因有而生起，以有为缘而有生；取则是造成苦的先决条件。
只要发觉苦，就深入观察它，深入观察当下，观察自己的心与身。当苦生起时，问你自己："为什么有苦？"立即观察。当乐生起时："乐生起的因是什么？"每当这些事出现时都要警觉，乐与苦都是由执取生起。
以前的修行人就以这种方式看自己的心，只有生与灭，并无常住的实体。他们从各个角度思维，发现心根本没什么，没有任何东西是稳定的；只有生与灭、灭与生，无固定不变的事物。无论走路或坐着，都如此看事情，无论看什么都只有苦，一切东西都如此。犹如刚从熔炉锻造出来的大铁球，每个地方都是滚烫的。若触摸，顶部是烫的，两侧也是烫的，整个铁球都是烫的，无一处是凉的。
若不深思这些事物，对它们便一无所知。我们必须清楚地看见，切莫生出事物，也不要落入生中，要觉知生的运作。那么如"哦！我受不了那个人，他搞砸一切"的想法便不会再生起，或"我好喜欢某某"也不会再生起，剩下的只是世俗的好恶标准。我们必须使用它来与别人沟通，但内心必须是空的，这便是圣住。我们必须以此为目标如法修行，莫陷入疑惑中。
出家行者需要放弃多少世俗的生活呢？若我们终生出家，就意味着放弃一切，所有世人享受的事--色、声、香、味与触，都要完全抛开，但仍经验它们。因此，修行者必须少量知足，并保持离染。无论说话、吃饭或做任何事，都必须很容易满足：吃得简单、睡得简单、住得简单。你愈如此修行，就愈容易获得满足，你将能看透自己的心。
动机是戒的根本
不过，我还是有可能造成昆虫死亡，例如有东西在我腿上爬，而我将它拨开时，也许它就死了。当我审视内心时，并无犯罪感、犹豫或疑惑。为什么？因为我并无杀害的动机。
"动机是戒的根本"，过去在我真正了解之前，确实为这类事情深受困扰。我会认为犯戒。"犯什么戒？没有动机啊！""确实没有动机，但你还是不够小心！"我会如此地反复发愁与忧虑。因此，戒律是可能干扰修行者的东西。但它也有其价值，如同老师们所说："对于不知道的戒，都应该学习，若不知就应去问那些知道的人。"他们确实强调这点。
身心的運作就在當下
透過觀察即能覺知
行蘊是指一連串導致行為與行動的聚集要素
你如果經常觀察自己的身心
就能看到在一個行為的起與滅的過程中
有那些要素被持續展現
這些要素就是行蘊
首先的是要有行動的意念產生
這又有分觀察的程度
如果觀察意念觀察的比較細微
會先看到驅使動力產生的貪的存在
然後貪愛遇到某些因素的促發而產生行動力
接著行動力會驅使身心展現出某些行為
這些要素就稱為行蘊
當你認為是自己想要做什麼
那就是沒觀察到行蘊的真相
而誤以為是我在行(行為是由自我所主導驅策的)
識蘊則是導致識別認知的聚集要素
人類能夠識別認知分辨各種事物
自然也有相關的要素
以眼識來說
最初是眼睛感官的接觸外色
然後是我們的認知
透過不同的經驗認知的方式去形塑所看到的外色
這些要素構成了識蘊
並不是有一個自我在內部去分辨
分辨識別認知的產生只是一連串要素的聚集
識蘊就只是這個意思
阿含相應部經典雖然使用的文字很古老
但是那只是真實身心的現象的描述
你即身觀察就能自行覺知
如果行道者不就著身心來觀察
反而在文字上堆砌出許多的龐雜見解
那就是誤入歧途了
【雜阿含經】第752經
佛告迦摩。欲。謂五欲功德。何等為五。謂眼識明色。可愛．可意．可念。長養欲樂。如是耳．鼻．舌．身識觸。可愛．可意．可念。長養欲樂。是名為欲。然彼非欲。於彼貪著者。是名為欲
又特別強調，然彼非欲。於彼貪著者。是名為欲 .
“什么是五取蕴(pa¤cupādānakkhandhā)呢？
1) 凡任何色(Yau ki¤ci, bhikkhave,rapau)，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近、有漏的(sasavau)、可执取的(upadaniyau)，称为色取蕴。
2) 凡任何受(Ya kaci vedana)，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、可执取的，称为受取蕴。
3) 凡任何想(Ya kaci sa¤¤a)，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、可执取的，称为想取蕴。
4) 凡任何行(Ye keci saikhara)，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、可执取的，称为行取蕴。
5) 凡任何识(Yau ki¤ci vi¤¤aoau)，无论是过去、现在、未来、内、外、粗、细、劣、胜，还是远、近，是有漏的、可执取的，称为识取蕴。
心念里（微细的痴、贪、嗔）欲望→ 情欲，宇宙世界(色)欲，无色欲
无闻凡夫，以见识中有我，彼以见为行、於无明触所生之所受触者，生渴爱，依此而生行。
诸比丘，如是彼行亦是无常、有为、缘无间尽诸起所生，彼渴爱亦是无常、有为、缘起所生。彼受……彼触亦是无常、有为、缘起所生。彼受……彼触亦是无常、有为、缘起所生。彼见亦是无常、有为、缘起所生。诸比丘，如是知，如是观者，於无间尽诸漏。
行支則有較深的意涵
行支是用來解釋隨眠層次的對五取蘊的貪愛
較為深邃難見。
先跳開行來討論"貪與愛"
隨眠層次的貪愛不在緣起十二支當中有所描述
是因為隨眠層次的貪愛只是一種潛勢
所以才說無明緣行
行支是用來描述這種對五蘊的貪愛的潛勢
行支透過識與六入處的互緣運作
緣生出具體有目標性的愛支
因為有目標性
所以才能取呀
不然你很貪愛但不知道愛什麼
那你怎麼伸手去取呢？
不過這樣的說明還不能算是具體的描述十二因緣
因為緣起甚深
十二因緣可以淺說略說
但是不能夠斷論說這樣的描述就是具體的說明了因緣法
看到大家的問題
我只能再強調一件很重要的事情
佛陀的教法是緣自覺知的
行道者必須要在學法的過程中不斷的觀察自己的身心
然後獲得自覺知來體證法義
然後調整自己的修行步調與修正對法義的看法與認知
這樣才是正確的學習方式
因為佛陀的教法本就有這樣的特性
以錯誤的方式學習只會導致錯誤的結果
不要拿經典中的A去攻擊經典中的B
然後又拿經典中的C去比較經典中的A
然後又拿DEFG加入這場堆砌文字的混戰中
其實這種作為是沒完沒了的自陷疑惑
佛陀在說法的場景與意義上本來就不是這樣
因為佛陀的教法有淺有深
不同的觀察觀點就會產生不同的描述現象
又針對不同對象也會有不同的說明方式
就好像緊獸喻一樣的情況
佛陀從來就沒有把法義以現代的學術性的方式去表達過
但是有許多法友拿著經典以現代科學學術性的方式在學習
結果當然是失敗收場
我都說了緣起甚深
本來就不要論斷什麼樣的解釋才是正確的完整的解釋緣起
我也強調所說的那些都還不算是緣起的完整正確的解釋
怕的就是法友以這種錯誤的學習方式來誤解與誤學
如果法友不能以正確的方式去學習
又如何期待能獲得正確的結果呢？
法友聽我這樣強調
可能會反問
那樣自己怎樣才能知道學的正不正確？
其實佛陀並沒有規定學習時一定要完全正確
因為那是不可能的
眾生之所以飄泊於生死之苦海
就是因為無知而犯了許許多多大大小小的錯誤
在一個漫長改善的學習與改正錯誤的過程
又如何強迫自己
能在每個改錯的階段都完美的確認是完全沒有偏移的呢？
所以只要能掌握正確方向就夠了
其他的就是靠自己的反省與自覺去逐步修正
這樣自然能夠朝著大致正確的方向前進
文字在這條路上能夠產生的作用是有限的
法友似乎把文字的能力給無限上綱了
我是可以把上一篇說的"行"在經典何處貼出來
但這真的沒意義
雖然經典說的當然就要相信
但是你要如何去相信？
佛陀又不是對你說的
怎麼肯定這經典中的描述正好可以解開你的疑惑
在阿含經當中
行就有很多解釋
像我說的是屬於比較細的
而不是粗略的大項目
我細細的解釋都還聽不懂不相信
那就算貼出經文又能如何？
難道就轉而相信了嗎？
還是再陷入互相質疑與文字的攻防當中？
法義不是這樣學的
如果連學法的基礎觀念都沒掌握
那掌握再多的文字
也無法獲得解脫的
雜阿含經 卷2 103(五七)經
....愚癡無聞凡夫於色見是我。若見我者。是名為行。彼行何因。何集。何生。何轉。無明觸生愛。緣愛起彼行。彼愛何因。何集。何生。何轉。彼愛受因．受集．受生．受轉。彼受何因。何集。何生。何轉。彼受觸因．觸集．觸生．觸轉。彼觸何因。何集。何生。何轉。謂彼觸六入處因．六入處集．六入處生．六入處轉。彼六入處無常有為。心緣起法。彼觸受．行受。亦無常有為。心緣起法。.....
世尊所说：“凡见缘起者则见法；凡见法者则见缘起。”而这五取蕴即是缘所生的。凡对于这五取蕴的欲、依住、随从、取着，那是苦集；凡对于这五取蕴的欲贪的调伏、欲贪的舍断，那是苦灭。’
ps: 之所以强调这些，是为了明确关于苦和涅槃的一个认识
1、所有的生灭现象都是苦的。凡夫由于不知所以贪爱(五蘊是可以被執取的蘊五取蘊還有一個意思是於五蘊有貪)没有贪嗔痴只是涅槃的一个特性2.对苦要树立的正见，必须得是任何生灭的现象都是苦！
色经
起源于舍卫城。
“比丘们！凡色的生起、存续、再生、显现，即苦的生起、病的存续、老死的显现。
凡声的生起、存续、……（中略）凡气味的生起、存续、……（中略）凡味道的生起、存续、……（中略）凡所触的生起、存续、……（中略）凡法的生起、存续、再生、显现，即苦的生起，病的存续，老死的显现。
而，比丘们！凡色的灭、平息、灭没，即苦的灭、病的平息、老死的灭没。
凡声的……（中略）凡气味的……（中略）凡味道的……（中略）凡所触的……（中略）凡法的灭、平息、灭没，即苦的灭、病的平息、老死的灭没。” —— 相应部3-蕴篇佛告比丘。此五受陰。欲為根。欲集．欲生．欲觸
佛告比丘。非五陰即受。亦非五陰異受。能於彼有欲貪者。是五受陰
3.不能认识到任何生灭的现象都是取蕴，都是苦；不能认识到佛法最终是为了实现生灭现象的终止；而不知道只有认识到生灭现象本身是苦，才能实现真正的断除贪嗔痴，并最终生灭灭尽，也就是无余涅盘。
SN.22. 48
蘊經：“比丘們！我將教導五蘊與五取蘊，你們要聽！
“而，比丘們！什麼是五蘊？
“比丘們！凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，這被稱為色蘊。
……
“而，比丘們！什麼是五取蘊？
“比丘們！凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，有煩惱的、會被執取的，這被稱為色取蘊。……”
來看SN.22. 48經的這一段，“比丘們！(1) 凡任何色，不論過去、未來、現在，或內、或外，或粗、或細，或下劣、或勝妙，或遠、或近，(2) 有煩惱的、會被執取的，(3) 這被稱為色取蘊。”(1) 這一小段說“色蘊”（可以對照前文“五蘊”里的“色蘊”解說），(2) 這一小段說“執取”，(3) 這樣稱為“色取蘊”。
“色取蘊”首先是“色蘊”，然後呢，這“色蘊”是“有煩惱的、會被執取的”，也就是“色蘊 / 被執取”，
SN.22. 82經：“大德！那執取就是這那五取蘊呢？還是除了五取蘊外有執取呢？”“比丘！那執取既非就是那些五取蘊，也非除了五取蘊外有執取，而是凡哪裡有貪欲者，那裡就有執取。”
“那執取既非就是那些五取蘊”，說得很明白啊，“執取”與“五取蘊”不是等同的東西。SN.22. 82經的說法，與SN.22. 48經的說法對照來看，意思不是很明顯嗎，呵。
如果分析来说，被执取的“色蕴”是色法，当然不错。而如果说“被执取的色蕴”是色法，就不合适，应该说既有名法（执取）、又有色法（色蕴）。
愚痴无闻凡夫于五受阴作常想．安隐想．不病想．我想．我所想。于此五受阴保持护惜。终为此五受阴怨家所害。如彼长者。为诈亲怨家所害而不觉知。焰摩迦。多闻圣弟子于此五受阴。观察如病．如痈．如刺．如杀。无常．苦．空．非我．非我所。于此五受阴不着．不受．不受故不着。不着故自觉涅槃。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。
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