宣隆大师（孙伦禅师）所传授的禅修方法
36. 宣隆大师所传授的禅修方法宣隆大师问：各位善信！在生死中飘流，你们觉得沮丧、凄凉吗？
弟子们回答：的确是啊！大师！
宣隆大师问：既然如是沮丧、烦恼，你们想不想拥有快乐？
弟子们回答：是的，大师！我们极之想拥有快乐。
宣隆大师跟着开示：若想拥有快乐，一定要杀死你们的父母，杀死两位国王，还要杀死外六
贼与内六贼(1)。请留意！因父母对你们有莫大的好处，只杀父母一次是不够的，要杀足四次
才行。在此必须要知：
我所说的父母是指「渴爱」与「我慢」；
两位国王是指「有见」与「无见」两种邪恶见解；
外六贼指「六尘（六境）」而内六贼则指「六根」。
（有关上段的开示，请参考《南传法句经》第294 句(2)的内容。）
现在，请依下述方法进行：
首先向佛陀致敬，然后受持戒律，并要宣称：为了在此禅修期间能达致涅盘，愿意奉献自己的身心（五蕴）给佛陀。〔此外，亦可宣称：为了在此禅修期间能达致涅盘，
愿意奉献自己的身心（五蕴）给已故的宣隆大师。〕接着，向三界众生散发你的慈心，
以及你所累积到及即将获得的功德。
不要规定你的禅修时间，能坐多久就坐多久。采用的坐姿，要能久坐亦无需移动。
控制心意安住于禅修对象，不令散乱。你的禅修对象是出息与入息，用鼻孔呼吸，
紧闭双目有助心不散乱；呼吸时要强劲些，这样做有助稳定心意，除了作刻意呼吸
的心念外，不可让任何别的念头闯入。当气息接触到鼻孔的末端时，你将会觉察到
那个接触，要专注于那个对接触的觉察；「接触（contact）」、「觉察（awareness）」、
与「专注（mindfulness）」三者要同时发生。
这样地做着禅修时，你的眼不会看任何东西，你的耳不会听任何东西，你的鼻不会嗅任何东
西，你的口不想吃任何东西，你的身体也不想去其它地方；于是，你的五根（眼、耳、鼻、
舌、身）就得到很好的守护了。换言之，防护五根的戒律 ── 根律仪（Indriya Saṁvara Sīla）
便可成就了。这个成就可不小啊！根律仪要做的，就是要控制与克制五根，防止贪瞋痴在心内生起。要防护得妥，非练习禅修不可。
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在连串不放逸的修习后，心得到很好的教养，不再任意跟随念想（fancies），只安住于鼻孔末
端。接着，一堆堆像珍珠、星星、月亮、太阳、……等五彩缤纷、色彩斑驳、熟悉的与不熟
悉的大小东西，会在你周围相继出现；它们有很大的误导性，令你以为是禅修的进境，实际
上，它们会成为禅修的障碍，甚至被人指为是开悟的敌人。你要训练自心，令它安住于原先
的禅修对象(3)上。这奇特的经验，大多数禅修者都会遇到的。
成就此能力时，即能防护自心，不令散乱，安住于鼻孔末端，专注着接触和触觉时，就相当于杀死了那外六贼（色声香味触法等六尘或六境）。
若能持续练习，你会觉察到冷、热、僵硬和各式各样的疼痛感觉。当某个特别感觉出现时，
禅修者即要觉察到它。如果是冷的感觉，就要觉察到冷，并要专注着对冷的那个觉察；那么，
当心能完全集中时，冷感觉与对那冷感觉的觉察就会一起同时消失；如果它是一个热的感觉，
那热的感觉与对那热感觉的觉察也会一起同时消失的；（若出现的是其它僵硬或疼痛感觉，也
应作如是的修习。）但热的感觉不会在冷的感觉后面逗留，同样，冷的感觉也不会在热的感觉
后面逗留；每次发生的事件（指每个感觉的出现）都是一个相当独立和独特的事件，各有其
自身的自然特色。这些感觉会在身体的任何地方出现，你不该注意它出现在身体上的那个特
别地方，各种感觉都是会随其本性出现的，你只需持续地在感觉出现时即如实地觉察到它即
可。这种与专注紧密结合之觉察就是所称的「三法印智（Sammasana Ñāṇa）」。
当觉察身体感觉的修习已成为习惯（你的第二天性）时，你的集中力（定力）已发展至一高
水平，足可令你把捉到身内生起的心理过程，换言之，你将领悟到名色（身心）现象，本质
上只不过是一种迁流不息的转变过程。你若能奋发推进五力 ── 信、精进、念、定、慧，
你的集中力（定力）将会更为大大增强。
结果，将有光辉在体内生起，让你看到自己身体的翻版，全身会在你面前展现，你会看到内
脏的活动，时而有生肉分开、瘀肿、水泡爆发，时而有珠状物体流出或像雨点般洒下来。
到时，你的集中力（定力）会变得坚强，由于熟悉身体感觉的生灭现象，「生灭随观智
（Udayabbaya Ñāṇa）」将会生起，感觉不再是一种想法(4)之知（概念上的知识），而是一种
内观智慧之知（非概念性的如实知识）。到此阶段，你将看到毛孔有细小的火花喷出，像打火
机擦出的火花一样，你将可以「分别智（discriminate knowledge）」亲身体验到心、心所与色
（肉体）等法的生灭真相。
接着，你了解到，实际上只有名色（身心）的综合体，并无所谓手、脚、或身体的其它部分。
而且，你会明白到，旧概念如人、天神、梵天等皆是盲目的世俗人境界，体验真相后，一切
皆是名称而已。当一个人能如是地了悟时，他对三宝将会深信不疑。到此地步，禅修者已杀
死那内六贼（眼耳鼻舌身意等六根），并开始消除有见与无见(5)的工作，但此时还未能完全
把它们根除。
在这里，对感觉维持着觉察之坚定专注力（念住力）是「戒（Sīla）」，提供光芒（light）之稳
固集中力是「定（Samādhi）」，辨识到名色（由心、心所与色所构成）的实相之能力是「慧（Paññā）」。于是，戒定慧三学便得以成就。不过，此阶段的智慧仍只是世俗谛的层次。
宣隆大师所述的七清净(6)
当禅修者用心留意观察着感觉时，他正全面地防护着六根，所以他有「戒清净（Sīla Visuddhi）」。
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当时他的心正安住（固定）于感觉上，这就相当于「心清净（Cittā Visuddhi）」。当有戒清净
与心清净时，禅修者便能如实地看到真相，那即是说，他能看到毛孔有细小的火花喷射出来，
像打火机（lighter）擦出的火花一样，跟着他了解到自己没有手、脚或身体，只有名色（身心）的综合现象而已，那意味着他具有「见清净（Diṭṭhi Visuddhi）」。
获得见清净后，他再无疑惑，对佛法僧三宝亦会坚信不疑。无疑惑即是「除疑清净
（Kaṅkhā-vitaraṇa Visuddhi）」。
当禅修者能对感觉由概念上的知识转为如实的知识(7)时，他会体验到前所未有的光辉从身上
散发出来，极之清纯，且伴随着深度的满足与安宁。不要贪恋此经验，若迷执此奇妙经验，
那表示你已陷入那「十种内观智(8)的危害(9)」之中了，事实上，此经历亦只有在长期的禅修
奋进后始得。此迷执称为「欲贪（Nikanti）」，是较为隐晦、微细的那种欲贪。
当你能舍弃它们时，心将会更为稳定；接着，在意根出现的觉知，令你能毫不动摇地觉知到
强烈的感觉，也能敏锐地觉察到非常微弱的感觉；你自知内心不浮不沉、对缘生缘灭的现象
能平等看待，不迎不拒。那就是「行舍智（Saṇkhārupekkhā Ñāṇa）」。
包括「遍作或预作（Parikamma）」，「近行（Upacāra）」和「随顺（Anuloma）」等三个剎那心
的「行舍智」把隐蔽的烦恼消除。随即「（更改）种姓（Gotrabhū）」剎那心指向涅盘，那时，
禅修者一定要依「（更改）种姓」剎那心的讯息令自己倾向涅盘；就在那刻，道智（Magga ñāṇa）
即会生起，把所有潜伏的烦恼消灭。此消灭就是消灭上述的那两位国王，即是有见（Sassata
Diṭṭthi）与无见（Uccheda Diṭṭhi）。至于喻为父母的渴爱（Taṇhā）与我慢（Māna），由于他们与每个人的生命有着如此深厚和密切的关联，必须被杀四次始得。做与不做，悉随尊便。
46. 宣隆大师有关内观禅的重要教导
(1) 要奋力、严密地专注着触觉。 （严密地：指严格、密切且精确地）
（Be rigorously mindful of the awareness of touch.）
(2) 要是困倦了，不要松懈休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。
（Do not rest when tired, scratch when itched, nor shift when cramped.）
(3) 苦受确是致道的法则，乐受会令我们飘浮于生死之流。(1)
（The uncomfortable truly is the norm; the comfortable will set us all adrift on the current of
孙伦大师的性格坦诚直率，言简意赅和心志坚定。照片的他，身体稳健，眼睛清晰，目光凝聚，下颚坚挺。最重要的是，从他的照片，人们可以看到他的超凡勇气，而此种特质，是真正的阿罗汉所常有的。
孙伦大师常说：「要奋力地专注（Be rigorously mindful）。」由于他了解禅修者，所以才会强调「奋力」的重要性。禅修者习惯松散地坐着，以宽松、散漫的方式去禅修。他习惯于思考和顾虑。所谓「思考」是指思考着应该做的任务，而不是实际地去执行它。「顾虑」是指自我怜悯，过度小心地照顾自己，惟恐他过于尽力或受伤害。禅修者太过于爱惜自己，宁可让他的念头四处游荡，也不愿意振奋精神。要振奋精神便要倾尽全力，这正是禅修者所极之厌恶去做的。这就是为什么当你告诉他要用力呼吸时，他早已准备好了要引经据典地来证明他不需要那么用力。或许，他会引用著名禅修手册《清净道论》当中的句子：禅修者不应该太过精进，因为太过精进会导致他烦躁不安。
这个说法是正确的，禅修者太过精进将会烦躁不安。但是，为什么他会烦躁不安呢﹖因为他不去专注禅修对象 —— 接触或感觉，祇将心关注在自己的精进上。因此，切勿让专注禅修对象的心转移到精进上来。若想一面保持专注禅修对象，一面仍能加强精进，禅修者首先就要确定，自己的心已专注在禅修对象上。当禅修者能够完全地觉察着禅修对象，而又能够以专注守护着这觉察时，他才可以加强精进。当他以这种方式进行时，他会发现：精进可以更加令心专注在禅修对象上，而不会令心（注意力）转移到精进本身上来。此外，如此地令精进力增强，心也会变得更加专心致志（Intentness）了。
上述《清净道论》的句子整个原文是这样的：「禅修者应该保持专注，不可分神或散乱。他不应太过精进或是太过松散。如果太过松散，他会变得麻木与迟钝；如果太过精进，他会变得烦躁不安。」看来，这段文字的原本意思是：想得到正当的专注和洞察智能，精进力应要适中 (Just enough)。但是，多少才算是适中呢﹖我想引述威廉孕汹O克（William Blake）所说的话：「除非一个人知道什么是已超过了适中，否则他永远不知适中是什么。」想知道适中的大概，或可参考佛陀对比丘有关如何精进用功的开示：「比丘们，假使有人的头巾或头发着了火，他应该生起强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉来灭火。同样地，他应该以强烈的意欲、努力、尽力、竭力、拼搏、专注和警觉去舍弃每一个邪恶的心念。」由于孙伦大师知道需要多少精进力，也因为他熟知禅修者的懈怠习性，因此他训示：「要奋力地专注。」要奋力地专注，便得倾尽全力、不思前想后、直接去把触当下生起的过程实相。要奋力，就得唤起精进这要素，这便是「正精进」。
禅修者的另一习性是坐立不安。他喜欢抓痒、转换姿势，或是在呼吸时，他喜欢停一下、然后开始，然后再停一下。这些都是分心散乱的现象，皆显示专注还未完全建立。为了提醒禅修者要防止分心散乱，孙伦大师教诫：「要是困倦了，不要松懈休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。」他要求禅修者于感觉疲累、痕痒、抽筋时，若在观呼吸时就要更用力地呼吸；若在观感觉时，就要让心更深入到感觉里。由于要增强注意力，才可以办得到，因此便可发展出更强的专注了。《清净道论》曾说：如果禅修者坐起身，移动了姿势，禅修就得重新开始建立。如果禅修者坐下来禅修，一小时后便起身走动，坐的感觉会被驱散，若一个小时后又坐下来禅修，之前的行走感觉又会被消除。这么做的确会持续地干扰到禅修姿势的。在坐禅时生起的感觉，必须继续以坐姿来注意着它，直到它完全退却。同样地，在站禅时生起的感觉，也应继续以站姿来注意着它，直到它完全退却为止。
要保持静止不动，并坚定地和直接地注意着当下生起的触觉或感觉，就要鼓起「专注」这个要素。这就是「正念或正专注（Samma Sati or Right Mindfulness）」。
禅修者的第三种行为特性是：当较低层次的障碍消除后，光彩或几何图形便会显现出来。一方面由于禅修者对这些从未遇过的事物感到迷惑，另一方面，由于这些光彩和图形很具吸引力，因此，在这两股力量的影响下，禅修者会开始把他的注意力转移到这些光彩和图形上来，他会用心凝视着它们和安住于其中。由于这样地转移了禅修对象，他便放弃了他原本的修行目的了。
同样地，经过一段时期的修习后，当心净化到某个程度时，禅修者便开始感受到相当的平静与安宁。由于他从未经验过如此的心境宁静，他会以为这是修行的最佳成果。由于这样地去理解此经验，以及受到平静与安宁的吸引，禅修者开始陶醉于其中，想尽情地去品尝这份宁静。他贪恋着这宁静的感觉，极不愿意去奋起必须的努力来回归正道。孙伦大师曾举当地事例来比喻这种情形：名镇河边有一英哩宽的沙滩，在正午的烈日下，一个走向河边去的人，发现脚底下的沙砾极度灼热。走着走着，他来到一棵树下，他决定在树荫下休息片刻。但是，当那片刻过后，他发觉：他不能激励自己起身离开树荫，再走进烈日之下和灼热的沙滩之上。于是，他便继续停留在树荫之下。试问：这样真的能够帮助他到达河边吗﹖当然不能！除非他再度踏上灼热的沙滩，并勉强迫使自己前进，否则将永难到达目的地。这就是为什么各大师们皆警告禅修者：不要被禅修过程中偶尔出现而无关重要的宁静所吸引。曾经有位禅修者，习以为常地陷入这种宁静之中，而绝不愿意离开。孙伦大师在提到他时便说：「这个人抓举着他所捕获的小蜥蜴尾巴，并且不停地轻拍着、爱抚着牠的背。」我希望杰出的禅修者，不会满足于祇捉到一只小蜥蜴而已。
当心愈加清晰和纯净时，禅修者有时会感知到超感官的事物。这不是真的天眼通或天耳通等，而是近似这些神通的能力。由于这种能力，禅修者能看见别人所看不到的，听到别人所听不到的。有人来请教他时，他的预测往往准确，他因而成为一个类似巫师的人。于是，他便从一位内观禅的禅修者，堕落成为一位巫师。但是，过了一些时候，那新的职业会为他带来更多的分心，而他的修行也不再勇猛精进和密集了，定力于是减退，他所预测的事情也就愈来愈不准确了，渐渐地客户也绝迹了。结果，禅修者所得到的祇是一个被中断了的修习。
禅修者沉溺于自我欺骗的例子很多：虽然他应该勇猛精进和密集地去修习，他却欺骗自己，说解脱这目标是可用一悠闲的方式来达到的；虽然他应该静止不动地坐着，他却欺骗自己，说稍微移动一下是并无妨害的。或许，在禅修刚开始的粗略阶段，此说并无不妥。但是，在每个修习阶段的高峰期中，专注即使受到些微的动摇，也会把努力经营的禅修架构拖垮，而又要重新建立起来。既然在身体事相方面，他都能如此地欺骗自己，在隐微的心理事相方面，他又会自欺到什么程度呢﹖禅修者还有一种很强的倾向，就是把修道上初阶段的进步迹象，当作是较高阶段的进步迹象。例如，剧烈的疼痛有时会一闪即逝，取而代之的却是深度的宁静，此时，禅修者会乐于相信这就是道果（Magga-phala）—— 证悟实相之后的精神作用，而自谓已证得了四果之一。
这种修行成果的错认，也会与指导大师有关的 —— 即大师自己亦并未精通此事，又或者他所教导的禅法和佛法还未能为禅修者所正确了解。无论如何，禅修者总喜欢把自己分类为至少已证得了一或二个果位的人。这样地在心里想着，他便四处找人印证。不幸的是，大师还要用温和的态度去间接地指出他的错误。孙伦大师从不为人印证，不管禅修者是否真的证得了他自己所说的果位，孙伦大师祇评说：「若它是如是，它便是如是（If it is so, it is so）。」不管怎样，一个有真证悟的人是无需找别人来印证的，禅修者是会自知自证的。另一方面，也不用去揭穿他的错误，禅修者是会自行发觉的。
这种自欺行为的主要危险是：它会给禅修者一种错误的成就感。由于满足于自以为是的进步，他会松懈或停止修行，于是在修行上停滞不前，而得不到任何实质的进步。
此外，禅修者还有一个冤家 —— 讨厌的苦受。要他面对轻微的抽筋、发热或是肌肉紧张的感觉，他还能专注它一段时间。若要他忍受彻骨之痛、灼热的感觉、或肢体上的刺痛，他在几分钟内就会放弃了。正如往常一样，他早就为自己找了借口，并且引经据典来为自己辩护。他想知道：是谁说一定要用苦受来作禅修对象的？以乐受作禅修对象就不能得到相同的成就吗﹖谁说修行一定要受如此多苦呢﹖难道这不是自我折磨的苦行吗﹖
答案是：假使禅修者的善业具足，他就能走上乐行道（Sukha-patipada），而无需承受那么多痛苦就能证得果位；但是，如我们自己所见的，我们绝大多数，毫无选择地必须走上苦行道（Dukkha-patipada），因为我们还没有具备那样的善业。
不用失望与懊悔。其实苦受是一个很有效的禅修对象。它可带领禅修者平稳地走上可以证得究竟解脱的道路。禅修者正好利用不喜欢苦受这一事实，来建立起更深、更强的专注；因为，以一个他所不喜欢的对象来禅修，他会记着要唤醒和鼓起必要的热忱和积极性去克服苦受。乐受就不同了，由于禅修者喜欢乐受，他会沉溺于其中，让自己充满乐受的感觉，而不会去专注它。这时，潜伏在乐受背后的贪欲将会征服他，使他无法如实地专注乐受，反而缘于这个乐受，引发生死流转链上的下一个环节 —— 贪欲（Tanha，注：指十二因缘中的受缘爱）。
这就好比一个人在激流当中游泳，要他去抓取终点标竿上的花束。假如他顺流而游，伸手抓取花束时失手，他将被激流冲走而远离这支标竿。假使他逆流而游，伸手抓取花束时失误，他将仍在标竿下方，因此仍有机会再尝试。顺流而下的泳者，就像以乐受修行的禅修者，假如他无法专注于乐受，他将被自己的贪欲冲走而远离禅修对象。逆流而上的泳者，就像以苦受修行的禅修者，假如他无法专注于苦受，他将仍会觉察到它，能够再鼓起勇气、振作精神、提起专注力来完成他的任务。
乐受像一个潜伏的敌人，它会出其不意地俘虏禅修者；苦受却像一个显露的对手，禅修者能辨认到它和采取适当的行动去应付，让潜藏在苦受背后的瞋恚没有机会生起。以这种不喜欢苦受的本性和建立专注的热切努力，禅修者既不会沉溺在苦受当中，也不会从中退缩。他将完全不会对苦受产生丝毫的执取，又能安住在苦受当中去专注苦受，而不对它起心动念。对习惯胡思乱想的心，苦受是可以作为一支稳固的柱子来把它系住的。苦受永不会欺骗禅修者现象的真实特性 —— 苦（Dukkha）。
同样，也没有理由去害怕苦受。因为有许多技巧，可以用来唤起够深、够强的专注，来克服苦受的煎熬和疼痛。这种疼痛的煎熬，是由于禅修者执取自己身体的某个部位在疼痛，以及苦受本身所造成的。但是，当我们建立起充分的专注去深入洞察疼痛的感觉时，就能去除有个「我」在疼痛的概念。这时，苦受就纯粹祇是苦受，而不再是痛苦的根源了。
禅修的终极目的就是消除「我」的错误观念。禅修者必须不断地在与苦受的奋斗过程中，一再地削弱「我」的观念。假设当苦受生起时，禅修者能持续地专注于苦受，直到它耗尽为止。如是作，因便在果中被消灭了。他不断地这么做，直到完全熟练，最后他便能在因中灭因（Anuppada-nirodha），以致于它不再生起成为果。那么，就不会再缘起下一个因，而造成无尽的因果循环（注：十二因缘流转门）。在因中灭因就是道（Magga）。这正是由于去除「我」的错误观念的结果。因此孙伦大师说：「苦受确是致道的法则，乐受会令我们漂浮于生死之流。」苦受是禅修者的内在敌人，一旦制伏了内在的敌人。那么，外来的痛苦就不能再困扰他了。
经过一段时间的精进禅修后，禅修者将于某一刻证得真正的解脱智能，可是，这些片刻的体验祇有极少数的人能够得到。要体验到这一刻，禅修者必须圆满地建立身念住（Kaya-nupassana）。他必须圆满地建立受念住（Vedana-nupassana）。意即，他必须完全地克服苦受，苦受是禅修者在修道上进展的最大障碍，这也是使他不断地退缩之处。要克服苦受，他需要绝不畏缩的精进、决心、热情以及正确的方法。然而，苦受可以是障碍，也可以是踏板；它可以是一个陷阱，也可以是一块金矿。苦受可以让禅修者建立起充份的集中力和专注力，去处理下一阶段的微细过程—— 心念住（Citta-nupassana）的建立。当心念住圆满建立时，他便可以开始建立圆满的法念住（Dhamma-nupassana）—— 即以意根的所缘（例如概念、观念等）和基本法则（Fundamental Principle）来培养专注。此刻是究竟实相呈现的关键时刻，假如禅修者还未曾圆满地建立起法念住，当解脱智呈现时，他将畏缩地避开它，他将抓不住它。然而，假如他已圆满地建立起四念住，圆满地开展七觉支，在他圆满地具足七觉支时，便会生起真实的解脱智。
以上所谈到的，是禅修者的几个典型 —— 他不愿意热切地精进，很快就会坐立不安，热衷于追求光彩与图像，易于沉溺在宁静的境界里，易于夸大少许的成就，乐于滥用附属的精神能力，偏于怀疑，害怕不适意的感觉，当实相在瞬间呈现时，却显得惊慌和笨拙。我们不必到别处去寻找这类禅修者，我们自己就是这些典型人物。想要获得禅修成果，但却不愿播下善种的是我们；希望得到报酬，但是却不愿意投资的是我们。我们希望祇凭着谈论，而不用太努力，就可以到达那个祇有用非常努力才能达到的目标；我们喜欢自我欺骗，以为自己已经证入了那个唯有完全诚实的禅修者才能证入的果位。
那么，这是否表示我们永远都达不到那个目标了呢﹖那又并非如此，孙伦大师走过的路，我们一样也可以走过，祇要我们诚心地跟随孙伦大师的教导：
「要奋力专注于对触觉的觉察。」
所以，我们应该经常奋力地、热切地、勇猛精进和密集地保持专注。
「要是困倦了，不要松散休息；有痕痒时，不可搔抓；即使抽筋，也不要动。」
所以，我们应该保持身心绝对静止，奋力直到结束。
「苦受确是致道的法则，乐受会令我们漂浮于生死之流。」
所以，我们应该深入洞察（Penetrate）苦受；祇有深入洞察感觉才可如实地洞察变化过程的实相。
马哈希虽建议以腹部起伏作为专注的目标，他的弟子在教导人们时，也允许另采以出入息在鼻端的触觉为观察点。在这套修法里，重点不在被观察的目标，而在于培养清晰、无执的觉照力以透视它的实相。
继续介绍下来，马哈希以清楚、非虚玄莫测的方式，仔细说明随着觉照力的加深和注意力的加强，禅修者可能出现的体验。这是对佛经所记载内观成就次第作扩充的说明。不过必须记住一点：即使禅修者正确地遵照马哈希的方法，也不见得都有相同的体验。
尽管有时候禅修者的内观经验吻合马哈希所叙述的状况，通常彼此的体验大不相同。很重要的一点，切记：在练习过程中，若有什么样的期待是很危险的，你祇须对每一刻真正体验到的情况培养愈来愈清晰和深刻的觉察力。这时修行会加深，内观和智能也会自然且深度地开发出来。
你若真诚想要修习禅定，于今生成就内观智能，在修学期间必须舍弃流俗的知见和作为。这段期间的修学是为了净化身心，清净的行持是达到正定的首要步骤。而且你也必须遵守在家人的戒律（出家人则比照出家戒律），因为要证得内观智能，戒律攸关紧要。
这些自愿受持的戒律是：一、不杀生，二、不偷盗，三、不淫，四、不妄语，五、不服食乱性物品，六、过午不食，七、不戴香花华，不观赏歌舞，八、不坐卧高广大床。另一条戒是言谈之间不可对证得果位的圣者轻蔑、戏谑、或心怀恶意。
「假使感受是微弱的，知道它是微弱的；假使感受是强的，知道感受是强的事实。」孙伦西亚多这么说。知道不多也不少，祇是如实知道，不管什么生起如实知道其生起，当它生起时，知道它生起的赤裸裸的事实。正念在正是这个上。不让「我」或「我的」干涉，不想这是某人的脚或某人的身体或某人的手，不要深思：「这是身和心。」不要考虑：「这是无常的，这是苦，这是无我。」所有思想、深思和考虑都是概念的，它们不是内观练习。
孙伦的修习法直接、立即触及真实。它不提供时间和必需的努力先建构概念的桥以达真实。面临想要搜寻象时，不要先跟随象的脚印后退，然后再顺回来的步子到象那里。当痛生起，立即捕捉痛的事实，不要先形成「痛、痛」的概念，然后回到痛的事实，所以它告诉行者：「避免命名；不要概念化真相。」
既不向前追求感受，也不从后面追求感受，正念于感受在它生起或消失的当下，即现在的时刻，当前。在与可能具有极大狂怒和恶意的苦受奋斗时，行者应注意要不偏离感受之外。这是说所作的努力不要超过保持稳定注意力的需要。当有过量的活力，它好象行者在苦受生起之前就先努力，结果反而没有注意到感受本身，所留下来的是他的努力的暴力，这暴力就是瞋恚，瞋恚是使人轮回的力量之一。
另一方面，行者应该留意，不可缺少感受。这是说所作的努力不应少于保持平稳注意力的需要。当努力不适当时，行者滑落入昏沉或被苦受压制。未以正念观照的强烈苦受，会造成恐惧、焦虑、瞋恚，这些构成一股推动轮回的力量。昏沉是无明的根本，而无明是再生和迷惑的另一股力量。
因此行者必须十分小心，不要超越感受之外，也不要缺乏感受。他必须努力产生强而有力的警觉所需的知识和正念。这意思是对感受的注意，不应在未来或过去，而应该在简单、立即的现在。要达到这种程度，行者不可消极地注意感受的生起和其未来的分解，而要积极觉知感受生起的当下。
当处理很多同时生起的感受，譬如在头、手臂、身体、脚，未受导引的行者的心会慌张失措，而不会当下生起正念。结果是个人的苦恼和痛苦，若要避免这样，必须祇正念于最显著的感受。对感受严格的察觉应生起，并以正念护卫这种察觉，行者应该能够穿透感受以体验它的本性，这需要一番努力。有个譬喻是把钉子钉入木头的说法，木头譬喻作感受，钉子是心，直直地拿着钉子的手指是正念，铁锤是努力。
当心穿透感受，行者将不再感觉他的脚、手、身体的形式；他将不再感觉「我」在受苦。这些概念化的思想将单独被对感受简单、清晰的警觉所取代，因为感觉苦的「我」的意念被消除，行者不会感觉苦受的不舒服，几分钟前行者所感受到的痛或灼烧感，现在祇是一个没有痛苦成分的强烈感受。
三种感受：苦、乐和中性──最后一个是最微细的，通常不适合一般人当做正念建立的初始对象。当它在修行的后来生起时，行者必须当下如实正念于它。而且当它生起时，行者必须已经开展捕捉微细的中性感受的力量。
我们已经注意到，苦受是在毗婆舍那道上的最大障碍，祇有当行者能够克服那个障碍，才能够往前锻炼，以得到苦受之外的报偿，完全克服苦受并从中学习是可能的。因为苦受无法脱离无常律，所以必定会在某个时刻终止。它的终止可以多种方式发生。它的强度能够退去；但是这并不是真的终止，某些苦受的份量仍会留下。行者真正克服苦受时候是当行者停留在感受，注视感受而没有任何与感受有关连的思想，它被耗尽了，它终止了，它拉断了，它摆脱了或熄灭了。所谓耗尽是说它逐渐消退，直到没有任何保留；说它终止是说当行者跟随它直到它不再存在，像一条走到路底的道路，像从头到尾感觉一条绳子的尽头；说它拉断是说它突然断掉，正如一条拉紧的绳子拉断；它摆脱像蛇脱皮一样。它熄灭就像一盏灯耗尽它的油和灯芯。
痛是苦的、痒是苦的、热是苦的、冷是苦的，在这些苦之内有不舒服的成分，这种不舒服的成分，是我们所有经验的基本，感觉肢体疲倦而希望改变姿势，或心局限在狭窄的触而希望能自由享受官能的对象的行者，渴望从他的姿势和局限的心的不舒服脱离出来，但是一个人怎么可能经由渴望感官的喜悦和舒服得到觉悟，并脱离身心过程的痛苦？「不舒服真的是基准；舒服会使我们漂流于轮回中。」孙伦西亚多这样说。他说的是以苦克服苦的功效。
行者如何正念于苦感以耗尽它、终止它、拉断它、摆脱它、熄灭它？唯一的答案是行者此时此刻应严格地正念于苦感，当它生起时，知道它生起。但是行者如何在面对苦受时，保持坚定心而不再畏缩？他如何在生起的即刻，如实捕捉苦感？
首先，正念于苦受，并凝聚身心，保持两者完美地静止，屏息注视苦受。在你能容易做到的范围内停止呼吸，这不是停止呼吸的练习，它祇是在实现一种能有效执行的正常修习。无论何时做极须专注的工作时，很自然地会屏息，例如穿线入针孔，操作者通常抑制他呼吸直到工作完成，同样的态度，行者将以屏息注视苦受，这使他能练习较大的警觉和更严格的正念。
假使以屏息的适当专注无法处理强烈的苦受，行者应再拉紧自己来对抗苦受，他拉紧他的全身对抗感受以支撑心的作业，他扣紧他的手臂在身体的两侧，他握住他的拳头，他拉紧他的脖子，咬紧他的牙齿，他挤出能量就好象他的肉体在抗拒强敌，所有的时间他都保持严格地正念于感受。
假如苦受过于苦恼，而不能由屏息的努力和拉紧身体来克服，行者应系紧他的心再度抗拒它。就像在呼吸，他强烈稳定的呼吸，他也应如此应用他的心于苦受，他应使用他的呼吸、他的身体、他的心的资源以对抗感受。以屏息、拉紧身体和坚固心，他应尽力对抗感受的压力直至他能够穿透它、住在它、注视它，不思考任何与它有关连的思想，直到最后感受完全被耗尽或终止。
我们发现这种技巧的重要成份是坚决。行者应有不畏缩的活力，他应该热心的、热诚的、认真的和精力充沛的。佛陀要求他的徒众具有的美德，他都应该拥有。从迷惑中脱离并不是经由深思、熟虑、懈怠而成就的，成就唯有经由行者掌握的最有力及持续发挥的所有身心能力。孙伦的修法需要的正是这个。
虽然禅修的精神对象需要坚决，但在激发生理力量以正念于情感感受中，坚决却不一定需要。不管怎样，它仍然是需要的，要激发不间断正念的热情和认真。行者苦受的训练若已经帮助他开发那些品质，那么情感的感受的正念练习并不困难，还有，因为情感的感受通常随伴着苦的肉体感受，行者可能转移他的注意至那些肉体的感受，如此经由对苦的肉体感受的征服来克服情感的黏着。
感受之外
当行者完美地留住在感受，注视感受而不思考任何与感受有关连的思想，感受拉断或熄灭时，行者的心成为清净、涤清、坚定和有用的。他对所有众生充满慈悲并能够真的以慈悲对待他们，慈悲不仅是字句的背诵，而是没有贪欲和自我认同，以及待人没有行者所瞋、爱和冷漠的差异。
带着净化、涤清、坚定和有用的心，他在心注视心，当心有贪时他知道心有贪；当心无贪时，他知道心无贪；当心有瞋时，他知道心有瞋；当心无瞋时，他知道心无瞋。他知道何时贪和瞋生起，并保持正念于它们，如此就不会产生更多的贪和瞋因，而再度轮回。这是在果上灭因的力量。当他接触到一个可以激发贪或瞋的对象时，他保持严格地正念于它，因此贪或瞋不能生起。这是在因上灭因。
用这个最后的正念行动，他完美地修习经典所教导的：
在被见到的应祇是被见到；被听到的祇是被听到；被觉知的祇是被觉知；被思想的只是被思想。
他能够这样做是因为他经由热心于苦受的正念，已净化他的心使心稳定和有用的。普通迟钝的行者，假使初练习正念就试图修习「见祇是见」等是极困难的，这是因为心是一个微细的注视对象，不容易以不净、脆弱和未调伏的心去捕捉或把握，但是当行者的心经过苦受的正念强化，他就能够把握见祇是见，听祇是听，想祇是想。
前面已经建议说，假使在练习正念期间散乱生起，心应跟随它们、注意它们，理论上跟随每一个散乱并以正念抓住它是可能的，可是，在练习上，要散乱的心正念于使其散乱的事物是极困难的。假使已经有强大力量的专注，则将绝对不会从它原先选定的禅修对象散乱掉，还有，注意到散乱时，行者通常会误以为他正念于散乱，然而事实上他祇是被散乱拖着走，因此最安全的和最有效的方法是产生额外的热情，能够更正念在禅修的初始对象──接触或感受。
关于精神成分的注视，还有比心更微细的东西。精神成分的注视可以说是从对感受的热心正念所产生的一种练习。在活力充沛的正念于感受期间，五盖（注：参见佛学常用术语）的精神成分可能产生。当感受已耗尽或终止，七觉支（注：参见第一章）可能出现，当它们产生和消失时，行者必需正念于这些成分。假使瞋恚的盖障产生，行者不要在精神上注记它是「瞋恚」；他仅仅保持警觉地注意瞋恚的事实，假使觉悟的离执因素生起，行者保持警觉地注意离执的事实，在这里行者将能妥善完成他的任务，因为他从感受的正念练习已开展一个有力的专注、清楚及稳定的心。
事实上，四念处──身体、感受、心和精神成分并不各自单独产生，它们是结合在一起产生，当行者正念于接触的警觉，其中也含有身体、感受、心和精神成分。当正念于一处时，行者也正念于所有其它处，它像一杯冰果汁中有水、柠橡、糖、盐四种成分结合一起，当一个元素占优势时，冰果汁分别被称为水的、酸的、甜的、咸的。当感受占优势时，被称为正念于感觉；当心占优势时，被称为正念于心等等。
当正念于四个处所是完全完美时，行者完全开展七觉支，当七觉支是完全完美开展，行者得到觉悟，但这是未来的结果，在简单介绍孙伦西亚多的正念修法中不需要对它做进一步的说明。简短构造的，假使芒果种子播种下去，一棵芒果树会发芽，一个人应该付出所有他的注意，在播种他能得到的最好的芒果种子，结果自然会出现。
结论
孙伦的正念修法是给热心的和尚或在家人从白天到晚上所练习的，对较不热心的行者，中心提供一天之内五到七次静坐时段，每个时段持续一至三个小时。一个太忙于世俗的工作或事务的人应能练习一天两次，同时，在静坐与静坐之间的数小时，内心不应该离开，毫无防备，行者应努力于继续正念，他成就正念于触感。在整天中他的身体无时无刻接触对象。假使他坐着，他的身体触及椅子；假如他躺着，他的头接触枕头；假如他走路他每个脚步都接触地面；假使他拿一件工具或东西，他的手指接触到它。行者将正念于身体触及椅子，头部触及枕头，脚触及地，手指触及工具或东西，假使可能的话，他应该正念于视物触及眼睛，声音触及耳朵，味道触及舌头，气味触及鼻子。孙伦西亚多这样说：「严格地正念于接触的警觉。」
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