孤身一人惊心动魄的取经之旅
家喻户晓的《西游记》，给我们讲述了唐僧师徒四人西天取经，历经九九八十一难，终于取回佛法真经，造福东土的玄幻传奇故事。而历史现实中的唐僧西天取经的经历，并没有悟空、八戒、沙僧和白龙马的陪伴，却同样是一部不朽的传奇，其中艰难困苦和绝处逢生的经历，甚至更为惊心动魄。聪慧文雅 仪表非凡
唐僧玄奘俗名陈祎（yī），河南人，隋朝末年出生在距洛阳30公里的陈家村（今河南偃师境内），是家中的第四个孩子。父亲陈慧，性情淡泊，辞官隐居。
《西游记》中把唐僧描绘成一个温文尔雅、恭谨持重的僧人，这比较符合原型。真实的玄奘眉清目秀、仪表非凡，是个不折不扣的美男子，而且从小异常聪慧，喜欢阅读圣贤书，超凡脱俗，安静从容。
“释门千里之驹”
陈祎年少时的经历也比较凄惨。5岁时，母亲过世；10岁时，父亲也去世了，使他过早感受到了人生的无常。成为孤儿的陈祎11岁就跟随二哥长捷法师来到洛阳的净土寺学习佛法。他废寝忘食，潜心攻读佛典，领悟力超乎寻常，甚至可以升座说法，对所读佛经讲解得非常透彻，一时被传为美谈，当时不过才13岁。
玄奘20岁时，在成都受具足戒，正式取得僧侣资格，要遵守多达250条戒律。
24岁时，玄奘获得“三藏”的称号，“三藏”相当于现在的一个学位，就是通晓经律论三藏的意思，是当时最高级别的法师了。
当时玄奘誉满京城，有“佛门千里驹”的美名。但是玄奘却遇到了一个难题。他在学习佛家经典的时候，感到很多内容的论述讲得不明不白，或说法不一、没有定准。
于是，他游历南北，探访高僧求教，足迹踏遍了大半个中国，但是他的疑惑却越来越深。原始的佛经到底是怎么讲的呢？带着一连串的问题，玄奘下决心西行取经，立志取回大乘经典《瑜伽师地论》，以解开疑惑。
西天取经从偷渡开始
《西游记》中描述的唐僧开始去西天取经，与当时的皇帝唐太宗拜了把子，领了项目经费，风风光光的上路了。
但实际的情况是，他是偷渡的。
当时唐朝初立，边境不宁，民众被禁止出国。他多次上表请求西行求法，都没获准。
贞观三年（629年），北方遭受严重霜害，长安无粮，朝廷开城放灾民出城逃难。29岁的玄奘趁机出了长安，偷渡西行。沿途虽然经常遭遇地方官员阻挡，但都被他的决心感动，最终还给他提供方便。
玄奘找到一个叫石盘陀的胡人作向导，昼宿夜行，偷渡出玉门关。不过出关后，石盘陀再也受不了跋涉之苦，坚辞而去，只剩下玄奘一个人了。
这漫漫的西行之路，充满艰难险阻，玄奘一个人要如何面对？
绝处逢生
玄奘面临的第一个考验，就是单人独骑，穿行八百里沙漠，才能到达伊吾（今新疆哈密）。可是途中却失手打翻了水袋，饮水尽失。
在沙漠中没有水的话只能是死路一条，玄奘只得返回取水，路上猛然想起曾许下的誓言：“宁可西行而死，也绝不向东走回一步。”于是立刻掉转马头，继续朝西北前进。
茫茫大漠之中上无飞鸟，下无走兽，只有死人的白骨，还经常有“鬼魅热风”的幻像出来，非常可怕。玄奘骑一匹精瘦老马，走了四天五夜，人困马乏、口干腹焦，昏倒在地，奄奄一息，口中却仍念念有词，请求观音菩萨加持：我玄奘此行，不为财富与名誉，只为求取正法！唯愿菩萨慈悲，救脱苦难……
然后就昏过去了，夜里，一阵凉风把他吹醒，感觉体力稍有恢复，想睡一下，梦中忽见一位数丈高的金甲神人站在他面前， 对他喝道：“为何不快赶路？还在睡觉！”玄奘惊醒，立刻上马出发了。
走了不久，老马突然失控狂奔，把他带到了一处清泉，玄奘因此得救了。
高昌国王
两天后，玄奘到达了伊吾，高昌国王麹文泰听说后，万分欢喜，恳请他到高昌。高昌国位于火焰山下，即今天的吐鲁番，并不在玄奘西行之路上，但玄奘盛情难却，于是走了六天到了高昌境内。
高昌国王如获至宝，万分礼敬，殷切供奉，恳求玄奘留在高昌，玄奘婉拒，高昌国王就使了个坏招逼他，说不留下就把你送回东土了，玄奘立即绝食三天，高昌王觉得非常惶恐惭愧，只好听任玄奘西去求法，并在佛祖面前，与玄奘结拜为兄弟。
临行之前，高昌王请玄奘升座讲法，高昌王伏在地上，以脊背作玄奘的脚蹬，请玄奘上座。
高昌王准备了三十套衣服，特制了抵御风寒的手套、面罩、靴鞋，又赠黄金百两、银钱三万、绫绢五百匹，充作玄奘往返二十年的路费。还命二十五名仆役随从保护玄奘，并为沿途的二十四位国王准备了厚礼，叮嘱他们关照玄奘。
出发那天，高昌王率大臣、百姓倾城而出送别，高昌王抱住玄奘恸哭离别。
一半人马葬身凌山
他们向西北走了三百余里，到了高耸入云、严寒凛冽、冰雪终年不化的凌山。人马走在冰冻的羊肠小道上，稍有不慎，就可能跌落千丈深渊，七日之后走出凌山时，随行的已有十几人丧生，牛马也大半死掉了。
在离开长安一年多后，玄藏终于到达北天竺（北印度）。没想到，一个更大的危险等在那里。
恒河遇险
玄奘一行坐渡船顺恒河而行，中途忽然从两岸的树林里边，杀过来十几条强盗船，逼迫渡船靠岸，搜刮众人财物。
强盗们看到玄奘非常高兴，因为玄奘形象俊美、风姿伟岸，他们从来没有见过这么好看的人。这些强盗信一种邪教，每年秋天要杀一个男子献祭，他们看上了玄奘。
强盗们在岸边搭建了祭坛，玄奘上了祭坛，面无惧色。强盗见他如此安详，不禁心生敬重。
玄奘集中念力，打坐入定，元神随即离体。当时他发愿：“希望弟子这一次求法不成功的话，能够往生到佛国，到天上去听法，之后还能够转生回人间来，去度化这些强盗们。”
他的元神攀越须弥山，一重天一重天地往上升腾，见到了菩萨及诸多天神，心生喜乐。而此时人间地上就不得了了，忽然黑风旋起，飞沙走石，大树被连根拔起，惊涛骇浪掀翻了岸边的很多船只。
强盗们大惊失色，认准是神佛震怒，连忙对玄奘稽首谢罪。玄奘给他们说法，强盗们就把作案的刀具等全部扔进恒河，并受了五戒，向玄奘顶礼，这时风浪才渐渐平息，强盗们欢喜地顶礼玄奘之后，辞别而去。
印度最受崇敬的中国人
西行五万余里，历经磨难的玄奘终于来到古印度的佛学研究中心，玄奘此行的目的地——那烂陀寺。
当时那烂陀寺的主持戒贤大师已经一百多岁了。戒贤问：“你从哪里来？”
玄奘答道：“我来自遥远的东土大唐，来向您学习《瑜伽师地论》，以便在东土弘扬佛法。”
不想戒贤闻言老泪纵横。这又是怎么回事呢？
原来，三年前戒贤患有严重风湿，每次发作，犹如火烧刀割，痛不欲生，几欲求死。一夜，他梦见了菩萨，告诉他这病痛是前世业力所至，三年后，东土将有人来学佛法，届时请把《瑜伽师地论》悉数传授，即劳苦功高，可还清业力，病自会痊愈。
玄奘得知来龙去脉，悲喜交集，想这因缘际会实属天意！于是玄奘拜戒贤为师，学习佛法达五年之久，同时兼学梵语。
后来，玄奘又走遍印度次大陆诸多国家，交流佛法，声名日盛。
一次，古印度国王戒日王，在都城曲女城（今印度卡瑙杰）举行了一次规模空前的全国佛法学术辩论会。玄奘在会上宣读了他用梵文写的论文，惊服了众人，十八天的会期，没有一个人驳倒他的论点。玄奘赢得了当时印度各国的尊敬，声名无人能及，有的国王甚至要建一百座寺院供奉他。
今天玄奘的名字一直留在印度的教科书中。在印度，他仍然是知名度最高最受崇敬的中国人。
玄奘东归 高接远迎
玄奘没有忘记初衷，他要把佛经带回东土。641年，玄奘辞别戒日王，准备回国。
贞观十八年（644年），玄奘归来，长安城万人空巷，官员和百姓沿路排成了长达10里的欢迎队伍。回想16年前，玄奘夹在难民的队伍里离开长安。内心怀着对佛法的坚定信念，无所畏惧的踏上征程。回来时受到高接远迎，盛况空前。
在长安朱雀大街南端，陈列出玄奘从印度用20匹马驮回来的佛经，520夹共657部，如来肉身舍利150粒，以及金银等佛像七尊。
当日，天空中出现七彩祥云，宛转盘旋在佛经的正上方。
家喻户晓的《西游记》，给我们讲述了唐僧师徒四人西天取经，历经九九八十一难，终于取回佛法真经，造福东土的玄幻传奇故事。历史现实中的唐僧，其本人和他西天取经的经历，并没有悟空、八戒、沙僧和白龙马的陪伴，却同样是一部不朽的传奇，其中无数的艰辛困苦和生死考验，绝处逢生的经历，甚至更为惊心动魄。聪慧文雅 仪表非凡唐僧玄奘俗名陈祎（yī），隋朝末年出生在距洛阳30公里的陈家村（今河南偃师境内）。玄奘父亲陈慧，性情淡泊，辞官隐居，潜心研读典籍。玄奘是陈慧的第四个儿子，从小就非常聪慧，眉清目秀、仪表非凡。玄奘童年就喜欢阅读至圣先贤的书籍，不是高雅正派的书不看，不是圣贤哲人的门风不学，年幼时也不结交童蒙稚友，足迹不曾到过市集，也不曾参与旁杂无义的言谈，就算街头锣鼓喧天，巷尾戏曲歌舞之声，男女聚集交谈笑声等嘈杂喧嚣，玄奘都不曾因为好奇而前往观看，温文尔雅、恭谨持重。被誉为“释门千里之驹”陈祎5岁时，母亲过世；10岁时，父亲也去世了。巨大的家庭变故，使玄奘过早感受到了人生的无常。11岁，他就跟随二哥长捷法师来到洛阳的净土寺学习佛法。他废寝忘食，潜心攻读佛典，领悟力超乎寻常，甚至可以升座说法，对所读佛经讲解得非常透彻，一时被传为美谈，当时不过才13岁。玄奘20岁时，在成都受具足戒，正式取得僧尼资格，受具足戒后，玄奘要遵守多达250条戒律。24岁时，玄奘获得“三藏”的称号，这是遍通经律论三藏者的学位，也是最高级别的法师了。当时玄奘誉满京城，有“佛门千里驹”的美名，但玄奘修习研讨佛法经典，感到各家对佛教中很多内容的论述，或说得不明不白，或说法不一，没有定准。他南北游历，不断探访高僧求教，踏遍了大半个中国，疑惑却越来越深，因此很想搞清楚原始的佛经到底是怎么讲的？于是玄奘下决心西行取经，立志取回大乘经典《瑜伽师地论》，以解开疑惑。西天取经从偷渡开始当时唐朝初立，边境不宁，民众被禁止出国。他多次上表请求西行求法，都未获准。贞观三年（629年），北方遭受严重霜害，长安无粮，朝廷开城放灾民出城逃难。29岁的玄奘趁机出长安，偷渡西行。
https://pic3.zhimg.com/80/v2-682ea5bf6f67f3e6a0ed9bf54473d626_720w.jpg
《玄奘西行图》
由西安经秦州、兰州、后到凉州，沿途虽然经常遭遇地方官员阻挡，但都被他的决心感动，最终提供方便。后找到一个习武的胡人石盘陀作向导，昼睡夜行，偷渡出玉门关。不过石盘陀出关后，不堪沿途跋涉之苦，坚辞而去。单人独骑闯沙漠 绝处逢生玄奘出阳关以后，单人独骑，要穿行八百里沙漠，才能达伊吾（今新疆哈密），可是途中喝水时却失手打翻了水袋，饮水尽失，而沙漠里没有水的话必死无疑。玄奘只得返回取水，路上猛然想起 ：“我曾许下誓言，宁可西行而死，也绝不因为要生存而向东走一步。”于是立刻掉转马头，毅然继续朝西北前进。沙漠里上无飞鸟，下无走兽，只有死人的白骨，还经常有叫做“鬼魅热风”的幻像出来，非常可怕。玄奘骑一匹精瘦老马，走了四天五夜，人困马乏、口干腹焦，昏倒在地，奄奄一息之时，口中仍请求观音菩萨加持：我玄奘此行，不为财富与名誉，只为求取正法！唯愿菩萨慈悲，救脱苦难……然后玄奘就昏过去了，夜里，一阵凉风把他吹醒，感觉体力稍有恢复，想睡一下，梦中忽见一位数丈高的金甲神人站在他面前，执戟对他喝道：“为何不快赶路？还在睡觉！”玄奘惊醒，即刻上马出发。走了不久，老马突然失控狂奔，带他跑到了一处清泉，玄奘因此得救了。与高昌国王结为兄弟两天后，玄奘到达伊吾。高昌国王麹文泰听说后，万分欢喜，肯请他到高昌。高昌国位于火焰山下，即今天的吐鲁番，并不在玄奘西行之路上，但玄奘盛情难却，走了六天到了高昌境内。高昌国王如获至宝、万分礼敬，殷切供奉，恳求玄奘留在高昌，玄奘婉拒，高昌国王又以送玄奘回国相迫，玄奘绝食三天，至气息渐绝，高昌王深感惭愧恐惧，只好听任玄奘西去求法，并在佛祖面前，与玄奘结拜为兄弟。走之前，高昌王请玄奘升帐弘法。玄奘升座时，高昌王伏在地上，以脊背作玄奘的脚蹬，请玄奘上座。高昌王为玄奘准备了三十套法服，还制作了特殊的手套、面罩、靴鞋以抵御风寒，又赠黄金一百两、银钱三万、绫绢五百匹，充作玄奘往返二十年的路费。并为沿途的二十四位国王准备了厚礼，叮嘱他们关照玄奘。出发那天，高昌王率高僧、大臣、百姓倾城而出，为他送行，高昌王抱住玄奘恸哭离别。一半人马葬身凌山从此，玄奘就有了高昌王送的一队人马随行，他们向西北行三百余里，度石碛，到了高耸入云、严寒凛冽，冰雪终年不化的凌山。人马走在冰冻的羊肠小道上，稍有不慎，就可能跌落千丈深渊，粉身碎骨。玄奘在其游记上也说，连他自己亦不敢向渊底注视，因下面有数不清的千年不化的僵冻尸首。七日之后，走出凌山时，随行的人中，已有十几人丧生，牛马也大半死掉了。
https://pic2.zhimg.com/80/v2-de2dd3d236aa7c024dfd434c4730cdad_720w.jpg
走出凌山时，随行的人中，已有十几人丧生，牛马也大半死掉了终于在离开长安一年多后到达北天竺（北印度）。恒河遇险玄奘一行坐渡船顺着恒河走时，行至中途，忽然从两岸的树林里边，杀过来十几只强盗船，逼迫渡船靠岸，搜刮众人财物。强盗们看到玄奘非常高兴，因为玄奘形象俊美、风姿伟岸，他们从来没有见过这么好看的人。强盗们信一个邪教，每年秋天需要找一个男子，杀了之后去祭拜。他们准备把玄奘杀了献祭。强盗们在恒河岸边搭建了祭坛，玄奘上了祭坛，面无惧色。强盗见他如此安详，不禁心生敬重。玄奘集中念力，打坐入定，元神随即离体。当时他发愿：“希望弟子这一次求法不成功的话，能够往生到佛国，到天上去听法，之后还能够转生回人间来，去度这些杀他的强盗。”他的元神攀越须弥山，一重天一重天地往上升腾，见到了菩萨及诸多天神，心生喜乐，而地上人间就不得了了！忽然黑风旋起，飞沙走石，大树被连根拔起，惊涛骇浪掀翻了岸边的很多船船只。强盗们大惊失色，认准是神佛震怒，连忙对玄奘稽首谢罪。于是玄奘给这些强盗说法，强盗们就把作案的刀具灯全部扔到恒河里，并受了五戒，向玄奘顶礼，这时，风浪才渐渐平息，强盗们欢喜地顶礼玄奘之后，辞别而去。那烂陀寺 主持已经等待玄奘三年西行五万余里，历经磨难的玄奘终于来到古印度的佛学研究中心，玄奘此行的目的地——那烂陀寺。当时烂陀寺的主持戒贤大师已经一百多岁了。戒贤问：“你从哪里来？”玄奘答道：“我从遥远的东土大唐来，来向您学习《瑜伽师地论》，以便在东土弘扬佛法。”戒贤闻言老泪纵横。原来，三年前戒贤患有严重风湿，每次发作，犹如火烧刀割，痛不欲生，几欲求死。一夜，他梦见了菩萨，告诉他，这病痛是前世业力所至，三年后，东土将有人来学佛法，届时请把《瑜伽师地论》悉数传授，即劳苦功高，可还清业力，你的病自会痊愈。玄奘得知来龙去脉，悲喜交集，想这因缘际会实属天意！于是玄奘拜戒贤为师，学习佛法达五年之久，同时兼学印度的语言。
https://pic1.zhimg.com/80/v2-efaabc167e010a969fabd7aa2e7187b8_720w.jpg
后来，玄奘又走遍印度次大陆诸多国家，交流佛法，声名日盛。一次，古印度国王戒日王，在都城曲女城（今印度卡瑙杰）举行了一次规模空前的全国佛法学术辩论会。玄奘在会上宣读了他用梵文写的论文。大家都被他精辟的论述惊服了。18天的会期，没有一个人驳倒他的论点。玄奘赢得了当时印度各国的尊敬，以至于当时他的声名无人能及。印度上下谁都知道，有一位唐朝来的僧人才学盖世，无与伦比。而玄奘的名字也一直留在印度的教科书中。今天在印度，他仍然是知名度最高最受崇敬的中国人。他与戒日王也结下了深厚的友谊。玄奘在印度备受膜拜，有的国王甚至要为玄奘供养100座寺院。但玄奘没有忘记初衷，他要把佛经带回东土。贞观十五年（641年），玄奘辞别戒日王，准备回国。玄奘东归受到高接远迎贞观十八年（644年），玄奘归来，长安城万人空巷，官员和百姓沿路排成了长达10里的欢迎队伍。16年前，他栖栖遑遑离开长安，回来时受到高接远迎，盛况空前。在长安朱雀大街南端，陈列出玄奘从印度用20匹马驮回来的佛经，520夹共657部，如来肉身舍利150粒，以及金银等佛像七尊。当日，天空中出现七彩祥云，宛转盘旋在佛经的正上方，方圆几里，迎送至弘福寺。唐太宗与玄奘的第一次见面唐太宗李世民9岁时曾患目疾，他的父亲李渊为此曾亲自到长安草堂寺拜佛，后李世民果真疾愈。儿时的这段经历，使李世民念念不忘。他继位后，就开始大力振兴佛教。贞观十九年（645年）二月，唐太宗召玄奘入宫。见到玄奘，唐太宗随即起身恭迎，十分尊重。言谈中唐太宗询问西域风土民情、政教法令，玄奘一一作答，记忆清晰，条理分明。唐太宗非常高兴，请他写出在西域的游历见闻，以方便后人考学，并对他说：“从前苻坚说释道安是法器，无人不崇敬。我看法师您言辞典雅、风节贞谨，远超古人啊！”太宗与玄奘相谈甚欢，从日出，直到夜色降临。一年后，玄奘奉诏撰述的12卷《大唐西域记》完成。书中介绍了玄奘所到的110个国家以及传闻中的28个国家的地理形势、农业物产、国王宫室、军事司法、宗教风俗等几十方面的内容，还记载了很多佛教故事和传说，价值不可估量。
https://pic4.zhimg.com/80/v2-f465c07ceae17181f3dddddf8b6ed37f_720w.jpg
《大唐西域记》
《大唐西域记》也为印度历史弥补了详细史料。根据Indu的读音，玄奘将“天竺”正名为“印度”，印度史的重建，玄奘功不可没。开设译场 太宗亲自为《瑜伽师地论》作序在唐太宗的支持下，玄奘奉诏主持开设了国家译场，不到20年的时间，玄奘主持翻译佛经1335卷，几乎是每5天就翻译出1卷。此前的佛经的汉文译经，或偏直译，不符合汉人的语言习惯，或偏意译，损失了原意。玄奘以直译为主同时配合意译，既不损原意，又便于理解。在翻译史上树立了一个新的典范，后人将玄奘所译佛经称为“新译”，而将此前的译经统称为“旧译”。贞观二十二年（648年），玄奘翻译完成《瑜伽师地论》100卷，送唐太宗御览。唐太宗看后，连赞“佛教广大”，并承认自己以前对佛法的一些非议都是妄言，并亲自为经书写序。唐太宗还特别供养玄奘摩云袈裟一件、剃刀一把。这件摩云袈裟价值万金，绣制精妙，费时达数年之久，可谓天衣无缝。与唐太宗情谊深厚唐太宗经常把玄奘留在宫中，向他咨询佛法。朝廷重臣如长孙无忌、褚遂良、宰相于志宁等，也都与玄奘法师交好，开始笃信佛法。在唐太宗的扶持下，佛教在大唐开始复苏，贞观年间得到了极大弘扬，“天下僧尼，数盈十万”，海内各寺达3716所，气象繁盛。唐太宗因认为玄奘器度见识有公卿之才，曾多次劝玄奘还俗辅佐朝廷。随着与玄奘交往的增多，唐太宗也逐渐转变了观念，对学佛出家更为尊重景仰，曾叹曰：“出家者乃大丈夫事，非将相所能为！”贞观二十三年（649年），唐太宗病重，玄奘陪唐太宗在终南山的翠微宫同住，他们形影不离，谈论佛教中有关生死之事。在御榻前，玄奘为唐太宗讲经，给了病重的皇帝很大的安慰。玄奘陪唐太宗走完了生命的最后进程，太宗病逝后，玄奘随着送葬灵枢返回长安。大唐盛世之时，佛家思想传播规模空前，官吏深信因果，廉洁奉公，百姓修心向善，民风淳朴，朝野上下政治清明，社会安定，夜不闭户，路不拾遗。功成身退 预知升天时间玄奘在玉华寺翻译《大般若经》期间，曾对弟子说：“人的形体虚幻，不能长久。我65岁时，一定会死在玉华寺里。”5年后，600卷的《大般若经》终于翻译完毕。自觉体力衰竭，玄奘开始向弟子交代后事。麟德元年（664年）正月二十四日，玄奘召集所有身边译经的弟子，辞别说：“在这个世间，我要做的事情已经完成，没有必要继续驻留。我祈愿将来弥勒佛下生人间的时候，我能跟着他下世，广作佛事，证得无上正等正觉。”“我死了以后，后事务必俭省，只用一张粗席将我裹好，埋在偏僻的山水边即可。”二月初五三更时分，玄奘安然离世，宛若安祥入梦，其面色白里透红，和悦之状胜过平时。噩耗传来，唐高宗罢朝三日，叹道：“朕失去了国宝！”死后两个月 颜色如生麟德元年（664年）四月十四日，玄奘的葬礼在都城长安举行。送葬者有100多万人，从皇室到百姓，从佛门到俗世之人，无不唏嘘落泪，如丧考妣。当夜，僧俗留宿墓地守灵者有3万多人。十五日清晨下葬封土时，哭声动地，天地变色，鸟兽哀鸣，草木悲凄。《大唐故三藏玄奘法师行状》中说，玄奘法师去世60天后，颜色如生，还散发香气，甚至长出新发。玄奘殚精竭虑，不畏生死，在神佛的护佑下，穷尽毕生精力完成了一项重大使命，为佛法在中土的发展与繁盛立下汗马功劳。参考资料：《大唐大慈恩寺三藏法师传》
玄奘 （唐代著名高僧）
玄奘（602-664），唐代高僧，我国汉传佛教四大佛经翻译家之一，中国汉传佛教唯识宗创始人。
生平事迹
玄奘本姓陈，名祎、洛阳缑氏（今河南偃师缑氏镇）人。13岁出家，21岁受具足戒。曾游历各地，参访名师，学习《涅槃经》《摄大乘论》《杂阿毗昙心论》《俱舍论》等经论。因为感到各师所说不一，各种经典也不尽相同，于是决定西行求法，以解迷惑。曾陈表朝廷奏请去西方求法，未被允准。贞观三年（629）朝廷因饥荒允许百姓自行求生，他即从长安出发，经姑臧出敦煌，经今新疆及中亚等地，辗转到达中印度摩揭陀国王舍城。进入当时印度佛教中心那烂陀寺，师从戒贤学习《瑜伽师地论》《显扬圣教论》《对法论》《集量论》《中论》《百论》《俱舍论》《大毗婆沙论》《顺正理论》《因明论》《声明论》等论典，着重钻研《瑜伽师地论》，兼学梵书《声明记论》。不久，声名大起。五年后，游历印度东部、南部、西部、北部数十国。回到那烂陀寺后，戒贤让他主讲《摄大乘论》《唯识决择论》。著《会宗论》三千颂，融会了空有二宗，批驳了师子光反对《瑜伽师地论》的观点，因而受到戒贤的赞赏。曾和“顺世论”者辩论获胜；还奉戒贤之命独自同小乘论师辩论并获胜。戒日王在曲女城为玄奘设无遮大会，玄奘宣讲大乘教义，获得更大声誉。于贞观十九年返回长安。史书记载，玄奘西行求法，往返十七年，旅程五万里，所历“百有三十八国”，带回大小乘佛教经律论共五百二十夹，六百五十七部。归国后受唐太宗召见，住长安弘福寺，后又住大慈恩寺。
译经事业
从贞观十九年开始，约二十年间，主要从事译经事业，先后译出大小乘经论共七十五部一千三百三十五卷，其中主要有《大般若经》《解深密经》《大菩萨藏经》《瑜伽师地论》《大毗婆沙论》《成唯识论》《俱舍论》等。他还曾把《老子》和《大乘起信论》译为梵文，传入印度；将入印路途见闻撰写《大唐西域记》十二卷。
弟子
玄奘弟子有几千人，著名的有窥基、圆测、普光、法宝、神泰、靖迈、慧立、玄悰、神昉等。
汉传佛教五大译师
鸠摩罗什真谛玄奘义净不空
大唐西域记
（唐代玄奘口述、辩机编地理史籍）
《大唐西域记》又称《西域记》，是由唐代玄奘口述、辩机编撰的地理史籍，成书于唐贞观二十年（646 年）。
《大唐西域记》记载的是玄奘从长安（今西安）出发西行亲身游历西域的所见所闻，其中包括有两百多个国家和城邦，还有许多不同的民族。书中对西域各国，各民族生活方式、建筑、婚姻、丧葬、宗教信仰、沐浴与治疗疾病和音乐舞蹈方面的记载，从不同层面、不同角度、不同深度反映了西域的风土民俗。
《大唐西域记》是研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉、斯里兰卡等地古代历史地理的重要文献，为各国学者所重视。
（一）、综述各国的地理形势、气候、物产、政治、经济、文化、风俗、宗教等概况。书中多数国家的介绍都是从自然环境叙述到社会概况，尤为珍贵的是还用17个专题对印度作了重点介绍，基本上囊括了印度的全貌。
（二）、记载了重要的历史人物和历史事件。全书介绍的国家多数都涉及到一些历史人物或历史事件，但该书并非历史人物传记，只是一部地理志，历史人物与历史事件是玄奘参谒名人故地、观看遗存文物时引发出来的。书中记载的历史事件尽管都与佛教有关，但对考察该国的政治状况也都有重要的参考价值。
（三）、记述了佛教各教派的演变与分布状况。玄奘漫游印度各地，随时记录各国信教情况。
http://bbs.vc52.cn:8888/forum.php?mod=attachment&aid=MjU2MzgyM3wxOGYyMjhjZnwxNjYxMTg1NjAyfDY4Nzg3fDE0MDM1NTA%3D&noupdate=yes
摄大乘论
摄大乘论 (Mahāyāna-samgraha-śāstra) 是佛教大乘瑜伽行派的基本论书，简称《摄论》，印度无著撰。梵文原本已佚。中国先后有三种汉译：即北魏佛陀扇多译，2卷；陈真谛译，3卷；唐玄奘译，3卷。此外，还有藏译一种。玄奘译本与藏译本十分接近。影响大、流行广的是真谛和玄奘的译本。《摄论》与印度《大乘阿毗达磨经》的关系极为密切，此经已佚，且未传入中国。
著作概论
《摄大乘论》，原作者是印度僧人无著（阿僧喀），该书先后有三个译本：一是北魏佛陀扇多所译的二卷本；二是南朝真谛所译的三卷本；三是唐玄奘所译的三卷本。
据玄奘的《摄论》译本称，此论系解释此经中的《摄大乘品》的，但佛陀扇多、真谛和藏译都说《摄论》是解释全经的。此论比较集中地阐述了瑜伽行派的学说，其中尤以对成立唯识的理由、三性说以及阿赖耶识等问题，作了比较细致的论述，并强调它和小乘佛教以及其他大乘学派的不同，从而奠定了大乘瑜伽行派的理论基础。
无著的弟弟世亲（婆薮盘豆）曾作《摄大乘论释》对此论进引阐释。《摄大乘论释》先后也有三个译本：一是真谛所译的十五卷本；二是隋代达磨笈多所译的十卷本；三是玄奘所译的十卷本。真谛的译本最有代表性，对南北朝佛教思想产生重大影响，以至形成摄论学派。
简要内容
《摄大乘论》（简称《摄论》）分作十部分，叫“十胜相”，按照佛教修行的境、行、果的次序排列，是用唯识无尘思想观照整个佛教体系，由此发展成一个完整的佛教哲学世界观体系。
真谛译本结构谨严，译文流畅清晰，是法相唯识宗的重要代表作。依据该译本，具体内容是：①依止胜相品（内分众名、相、引证、差别四品），阐述阿赖耶识为宇宙万有的本源；②应知胜相品，著重解释三性；③应知入胜相品，强调多闻，熏习相续，增植善根，以便悟入胜相；④入因果胜相品，论述六波罗蜜；⑤入因果修差别性相品，论述十种菩萨地，即菩萨修行的十种阶位；⑥依戒学胜相品，论述三种戒；⑦依心学胜相品，论述依心学六种差别；⑧依慧学胜相品，论述无分别智差别及应离五种相；⑨学果寂灭胜相品，论述六转依；⑩智差别胜相品，论述佛的自性、受用、变化三身。
主要观点
阿黎耶识
大乘空宗认为“三界”是由“一心”创造出来的。但就如何创造、“一心”的含义是什么等问题，大乘空宗却语焉不详，未能给以理论阐释。而后起的法相唯识学从理论上解释了大乘空宗所未回答的问题，首先是对传统“六识”的突破。唯识家认为，传统佛教将人的认识划分为眼、耳、鼻、舌、身、意等六识，有着严重的局限性，无法阐明精神世界的复杂情况。真谛译的《转识论》中将“识”分为三大类：一是“果报识”，即“阿黎耶识”，或称“第八识”；二是“执识”，玄奘译为“末那识”，或称“第七识”；三是“尘识”，即眼耳鼻舌身意等六识，或称“前六识”。这样，识体在“六识”的基础上发展成为三类八种。
《摄论》的首要任务就是阐释阿黎耶识的存在和作用。《摄论》将人的认识全过程大致分为三个阶段：一是“熏习”成“种子”阶段，即认识的形成；二是“摄持”和“隐藏”种子阶段，即认识在精神主体中的积聚；三是种子成熟（果报）阶段，即认识转化为外在行动。联结这三个不同活动阶段的中间环节就是“熏习”与“种子”，这两个概念在《摄论》中至关重要。“熏习”和“种子”都是比喻用法。如用花熏衣，花香冉冉升起，令衣生香，这种作用就是“熏习”。以至花体萎灭，但花的香气仍留在衣中，这就叫“习气”。人的认识形成也是如此，通过经验的不断“熏习”，就形成特定的观念或习惯，即使脱离了直接经验，而形成的观念或习惯仍保留着，这就是“习气”。
再比如植物的种子，本是作为种子而存在，只要它不朽坏，在合适的条件下都会生出同样的果实来。同样的，储存在认识中的“习气”，也会如同“种子”，在特定条件下，必然会按既有的观念体系，生出相应的生命体（根、身）和外在世界（器世间）来。这种由“熏习”而成“种子”，由“种子”而生“果报”的循环系统，就形成一个三界轮回，生死不灭的因果链，致使众生永遭磨难，不得解脱，这便是众世间产生的原由。而这种生死轮回的因果链是由什么决定的呢？传统佛教的“六识”被认为是生灭无常的，因而无法解释全部精神活动的整体性和连续性。经验的积累、记忆的贮存、认识阶段的连贯、无意识的活动存在，都需要有一个在“六识”之外，并能统一所有心理活动的识体，这便是“阿黎耶识”。“阿黎耶识”的提出，对于推动佛教更全面、更细致地认识精神现象的复杂结构，对于进一步完善关于三界六道、轮回报应的宗教神学结构体系，具有极为重要的意义。
《摄论》对“阿黎耶识”的性质进行阐述。所谓阿黎耶识（或阿赖耶识），意译为藏识、宅识；还有根据功用的不同而起了一些别名，例如本识、显识、果报识、种子识等；《摄论》将它定义为：“应知依止，立名阿黎耶识”。“应知”，就是佛教修行者应知的对象，泛指世界一切事物现象；“依止”或称“依”，是依据、根据意。“应知依止”，意指阿黎耶识是三界六道、凡俗众生及一切事物赖以产生和变化的最终依据，也就是众生和世界的本体。根据“应知依止”的定义，《摄论·相品》中界定了阿黎耶识的基本性质，即自相、因相、果相这三种相：“立自相者，依一切不净品法习气，为彼得生，摄持种子依器，是名自相；立因相者，此一切种子识为生不净品法，恒起为因，是名因相；立果相者，此识因种种不净品法无始习气，方乃得生，是名果相。”
三种熏习
可见，阿黎耶识是因“不净品习气”而形成的。而“不净品法熏习”分为三种：“言说熏习”、“我见熏习”、“有分熏习”。“言说”是如何熏习成阿黎耶识种子的呢？《摄论》举“眼”例说明，“眼”是一个名称，屡次听（业）这一名称，爱（惑）这一名称，阿黎耶识因此就有了“眼”的“习气”，成为“眼”种子。人生而有“眼”，就是由这眼种子生成的。如此类推，五根、有情世间、器世间都是由关于它们的“言说”熏习阿黎耶识，并作为“习气”储在阿黎耶识中的。“我见熏习”是形成阿黎耶识的第二种“熏习”，“我见”在佛教中被视为一切世间观念中最根本的观念，故沾染世俗最重，是“染污识”。“有分熏习”是形成阿黎耶识的第三种“熏习”，阿黎耶识之所以在俗世轮回中具有三界六道的不同形体，乃是由于不同的善恶行为（即“有分”）熏习造成的。
以上三种“不净品法”熏习的结果，作为“习气”“摄藏”于阿黎耶识中，反过来又成为后来的“不净品法”生起的原因，这就是阿黎耶识的“因相”，此时的“习气”称作“种子”，阿黎耶识转称“一切种子识”；因其能引生未来果报，故又叫“果报识”。“阿黎耶识”能成为人生和世界的本原，主要因为它表现在作为种子的摄持、积藏和引生果报的主体上。总之，有怎样的熏习，就有怎样的种子；有怎样的种子，就有怎样的依、报；而由依、报生出的惑业行为，又会产生新的熏习，对固有的种子又起损益作用，从而引起世间业报轮回、生死相续、众生不同，这便是阿黎耶识的“自相”。故“自相”也是因相与果相的统一，熏习既是阿黎耶识的唯一形成原因，也是阿黎耶识自身显示出来的一种功能；阿黎耶识是以自己的产物熏习自己，并以自己的产物作为自己发展变化的依据，即“本识与能熏习更互为因”。
《摄论》运用“阿黎耶识缘生”论来全面解释阿黎耶识的自我显现。阿黎耶识是万事万物得以产生的“通因”，它也是所有千差万别事物的共同属性，即“共性”。故阿黎耶识是人世和世间得以建立的“因缘”。从广义上讲，“诸法与识（藏识）更互为因缘”，阿黎耶识是俗世生死轮回的根本，故又叫“穷生死缘生”。《摄论》把传统佛教的“十二因缘”视作是阿黎耶识中固有“种子”，它们之间的关系，只是前者为后者提供一次成长、显现的条件，而不是根本的因果关系。这样，素来被看重的十二因缘就降级附属于阿黎耶识因缘，成为它的一种具体表现而已。《摄论》运用“阿黎耶识缘生”论来解释本识与六识之间互为“因缘”的关系；六识又叫“生起识”，它“能熏习本识令成种子”，而“本识种子能引生六识生起”；同时六识又叫“受用识”，因为“六识随因（种子）生起”，同时能在四生、六道的俗世受用爱憎苦乐的果报。
唯识四智
“唯识智”是《摄论》中阐述的第二个重要观点。《摄论》认为：确立“唯识无尘”观点的过程是一个智慧得以完善的过程；建立这种唯识观需要智慧，而被建立的“唯识观”又能生成新的智慧；成就最高的智慧，就能脱离一切尘污，彻底改变世俗的世界观，而能获得如来三身。
《摄论》是通过阐述“四智”来证实“唯识无尘”。这“四智”分别是：一是“相违识相”智：对于同一境界，由于“分别不同”，所见就不同，故“境”是随“识”变异的，并不实际存在。比如说一条江，“饿鬼”视它是脓血，鱼等视它是住处，人视它是水，“天神”视它是地。二是“无境界识”智：认识活动并不都由当前的实境引起，如对过去、未来和梦幻的认识，就属于“无境界识”，所以不能说“识”因“尘”生。三是“离功用无颠倒应成”智：假如说“尘”为客体实有，“识”因“尘”起，那么，认识自然（“离功用”）应与“尘”相同（“无颠倒”），应如实体现；但在实际上，人的认识并不都是“如实”而“无颠倒”，出现颠倒的原因，就在于人们的认识只是主观行为，与“尘”无关。四是“义随顺三慧”智：“义”就是“境”，“三慧”指三种禅观。
在禅观中，境由心迁，“尘”由“识”变，如水变为土，青变成白等；各种道理，如不净、无常、空等，都可随想而出现；也可以使一切尘、一切理均不出现，象无分别观的无分别智那样。以上“四智”从不同方面论证了“唯识无尘”，即“识”是主体自身具有的，并非由“尘”生，与“尘”无关，而且“尘”的是否有无都可由“识”来决定。
修行过程
《摄论》规定将“唯识观”的树立作为佛教修行的所有任务，这个修行过程大致可分为四个阶段：第一是“入唯识愿乐位”，即乐于信仰唯识观的阶段，也称“愿乐行地”；第二是““唯识见位”：“谓如理通达”，“此识非法、非义、非能取、所取”，即始见唯识真如阶段，通称“见道”；第三是“唯识修位”：指见道后，“更数观”唯识真如，以对治一切俗障，通称“修道”；第四是“究竟道”：由修行唯识观，能获得“最清静智慧”，“出离障垢，最后清净”，实现宗教修行的最后目的。这四个阶段也是修行的不同境界，要想进入这四个境界，应当修“方便道”。
所谓“方便道”也可以包括“愿乐行地”阶段，属于“地前菩萨”的修行。修行“方便道”，关键在于形成唯识观。《摄论》认为，唯识观得以形成的前提条件就是佛家说教，只有多听佛家说教并以之为观想内容，才有可能初步形成唯识观念。但仅仅靠听道的方式还不够，还必须思考所听到的“名”，进一步地探究“义”。因为世人为了表达、交流的方便，立“名”以显“义”，这样的“义”是由“名”来确立的，唯识观的真义难以通过世俗的“名”表达，所以不能认为借世俗的“名”而了解的“义”就是唯识观的真义，“名、义、自性、差别，皆假立言说”，是主观“意言分别”的结果，只有透过或穿过世俗的“名”与“义”，才能真正达到对“唯识观”的理解。承接着“方便道”之后的修行便是“见道”，它的本质标志是摆脱语言的中介，直观亲证真如实相（即“道”）。
无分别智
大乘通称这种认识是（根本）无分别智。无分别智并非是像顽石那样的没知没觉，而是一种脱离世俗认识的独特智慧。这种无分别智如何获得呢？《摄论》认为它并非像常人那样由“根尘分别所起”，而是起闻熏习“法音”、产生正思维才获得的。将佛教“法音”所说“唯识观”，加以客体化，就是“真如”；由闻习、理解以至亲身体验“真如”（即“唯识观”），就是无分别智。《摄论·释依慧学差别胜相》中将无分别智分为三种：第一种叫“加行无分别”，即“在方便道中，寻思真如而不能说”。相当于“四寻思”、“四如实智”等能够思维“真如”而尚未证得“真如”的阶段。第二种叫“根本无分别”，“正在真如观，如所证见，亦不能说”，即在“见道”中，证得“真如”，还不能解说。第三种“后得无分别”，“如其所见，能立正教，为他解说”，即根据所证“真如”，具体运用，对他人进行解说。这三种“无分别智”的共同点在于“唯识真如所显”，只按照真如观“平等”视物，不受世俗“分别”意识干扰。世俗认识的特点就是依“根”（感官）缘“尘”（客体），好按照自己的感官来认识世界，分别“名义自性”差别。《摄论》所确立的佛教修行的根本任务，就是实现由世俗诸识分别向无分别智的转变。而这种转变，《摄论》中叫做“转依”。
所谓“转依”，指除灭阿黎耶识中一切给世间作“因”的种子，而生长出如来法身的种子，即将不净品种子变换成清净品种子。“转依”是以“见道”开始的，“见道”就是“无分别智”。菩萨的品格具体表现为唯识真如的无分别智，故无分别智便是由凡夫俗子转成圣贤菩萨的独特标志。“见道”在整个修行中，属于“菩萨十地”中的“初地”，阶位很低，但《摄论》中给予很高评价，在于它能整体性地把握真如。菩萨在“初地”见道后，还要继续修行，直到“十地”。推动“初地”向“十地”以至成佛不断前进的动力就是“无分别智”。
“无分别智”贯通于修行的全部过程，并不表示“真如体”有什么不同，而只是因为真如的作用不同而已。由于地上菩萨仍有“无明”，故在修行“十地”的全过程中，也是对治“十地障”的过程，运用真如，以建立十种功德及十种正行。“见道”之后，直至“十地”圆满，通称“修道”。“修道”的实质就是使修行者的“心”与唯识之“法”融合成一体的过程。乃至“心”全为“法”所支配时，修行者就从“十地”转向“佛道”，获得“佛果”，这就叫“果圆满”。“果圆满”具有“三德”：一是“断德”，即“一切相不显现”，亦称“无相”，指彻底断绝世间所分别的一切事相；二是“智德”：“一切相灭故，清净真如显现”；三是“恩德”：“如理如量智圆满故，谓具一切智及一切种智，至得一切相自在”。
这“三德”是“转依”的完成，也是《摄论》所追求的最高理想境地。《摄论》中将“转依”分成四种，共同点在于清除“本识”中的不净种子，而使“本识”中的清净种子得以增长，以至“永成本性”。这种“转依”思想运用于阿黎耶识中，就是消除阿黎耶识中的不净品种子，让净品种子成为阿黎耶识的本性。《摄论》还用“转依”思想阐释涅槃，如对“无住涅槃”述道：“舍离惑与不舍离生死，二所依止，转依为相。”这里的“涅槃”，一方面是除灭一切烦恼、一切世俗杂念；另一方面，它不是到达超尘脱俗的彼岸世界，即“不舍离生死”，仍身处世间。故《摄论》所主张的“涅槃”，是指身处世间而达到无差别的精神境界和建立无是非的观念体系、即实现“转依”的要求。
佛之三身
《摄论》根据“唯识智”，提出“佛三身”的观念。所谓“佛三身”，指法身、应身、化身，亦称“三身尊至”，分别代表佛身三德：“法身是断德，应身是智德，化身是恩德。”“法身”亦叫“自性身”，以“转依”为本质，所以说“转依名为法身”。“法身”有两方面重要含义：第一是将依据“五阴”的众生“转依”成具有“五自在”的“法身”；第二，“法身”的“法”是指“真如”及“真智”，“法身”的“身”指“法”所依止的“体”。这样，《摄论》中的“法身”，实际上将唯识理和唯识智本体化、具体化，从而使唯识“理性”取代对神佛的信仰，变成把唯识理性自身神秘化、信仰化。这是《摄论》的独特之处。
那么，“法身”何在，又如何能“证得”呢？真谛在《摄大乘论释》中进行阐释：“无众生在法身外，如无一色在虚空外，以一切众生皆不离法身故。法身于众生本来是得。”众生先天就“得”有“法身”，这种“法身”实际上就是真谛在《佛性论》中所述的佛性。而“证得”“法身”，众生必须经过多方修行，达到“转依”，才能使先天本来具有的“法身”得以实现。“法身”是“诸佛以真如法为身”，也是“自然得之”的法性常身，故又叫佛的“自性身”。
《摄大乘论释》中对佛的“受用身”和“变化身”作了阐释：“依止自性身，起福德、智慧二行。二行所得之果，谓净土清净及大法乐，能受用二果故，名受用身。于他修行地中，由佛本愿自在力故，彼识似众生变异现故，名变化身。”
所谓“受用身”，也称作“应身”，以“法身为依止”，“以大智大定大悲为体”，它是佛专为达到菩萨阶位的修行者显示的境界。所谓“变化身”，也依止于“法身”，但“以形色为体”，包括佛曾受生、受学、受欲、出家、修行、得无上菩提、转法轮、大般涅槃等一系列行事之“身”，这以释迦牟尼为表率，专门向一般众生展示成佛之路的。“受用身”和“变化身”显示出通向佛教信仰的两大主要途径：一种是通过唯识智、唯识理方面信奉佛教；另一种是出于对神佛的崇拜而信仰佛教。与“一”、“常”、“无色言”的“法身”相比，“受用身”和“变化身”表现为“多”、“无常”、形象多变无限，这样佛教就可以适应不同人的需要，用不同的方法吸引众多信徒，便于自身的推广和发展。《摄论》的三身说，把般若经类提出的“佛身”说系统化、理论丰富化，它对后来的大乘各派思想有着积极的影响和重要启示。
三种自性
《摄论》将“唯识”理论和“转依”观念在阿黎耶识缘起的基础上结合起来，提出“三自性”说。“三自性”说是印度瑜伽行派创立的，是该派最为看重的部分，它也是《摄论》中重点阐释的基本内容之一。“三自性”是指“依他性”、“分别性”、“真实性”。“性”与“相”同义，所以“三自性”又叫“三相”或“三性相”。其中“依他性”是贯穿三性的中心环节。“依他性”的性质是“系属因缘”的，即不能脱离“因缘”而自足存在；它的特点是生而“无功用”，处于“无名无相”的“自然”状态；它的作用是给俗尘显现作依据。世间的一切，都以“依他性”作为存在的根据。由于“依他性”的这种作用，故它又被称为“惑体”，以“烦恼业”作为它的“性体”。
《摄论》把客观事物的千差万别，看成是“意识”虚妄所给的“分别性”。而在“依他性”上，永不再有“分别性”的存在时，也就是永不出现客观事物千姿万态存在的念头时，这种境界就是“真实性”。三性的意义比较难懂，只有相互比较才能明白它们的内涵。三性实际上就是三种不同的认识观点，被当作存在于不同人中的三种性相。比如“于梦中，离诸外尘，一向唯识”，即在梦中脱离外在客观世界，而只有纯意识的活动存在，这相当于“依他性”；如果把梦中所显示的不同景象执著为实有，就相当于“分别性”；如果人梦醒后，知道梦中所看见的种种不同景象并非实有，只是意识作用而已，这种境地就相当于“真实性”。
又比如“金藏土中，见有三法：一地界，二金，三土”。这里的“地界”即金矿，好比“依他性”；但金藏在土中，显现出来像土而不像金子，这好比“分别性”；把这种金土加以烧炼，土消失不现，而金就现出本相来了，这好比“真实性”。“本识”也是这样，“未为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄分别性显现”；“若为无分别智火所烧炼时，此识由成就真实性显现”。“本识”自身是“依他性”，含有“分别”和“真实”两种成分；这好比是含金土，既有土的成分（本识中的“分别”成分），又含有金的成分（本识中的“真实”成分）。《摄论》中“依他性”的“他”，实际上是“阿黎耶识”中的“种子”（名言概念），而“种子”又来自“分别性”的熏习，所以“分别性”（根、境）就成了“依他性”（识）的生起条件。这样，“依他性”不仅给“分别性”作“依止”，而且也将“分别性”作为自己的“依止”，故二者互为“依止”。
“真实性”是在“依他性”之上灭除了“分别性”，而灭除了“分别性”之后，“分别”所依的“依他性”自然就灭除了。以上就是“三性”之间的相互关系。真谛在他所译的另一著作《三无性论》中从认识论的角度对“三性”进行解释：物质世界及其认识，等于诸识的“分别性”；“唯识无尘”的观念，就是“依他性”，等于对“分别性”的否定；“真实性”就是连“唯识无尘”的观念也要消除的“唯一净识”，而这“唯一净识”就是“无分别智”、即处于“无分别”的精神状态。总之，《摄大乘论》属于瑜伽行派的学说，主要阐释“阿黎耶识缘起说”以及在阿黎耶识基础之上建立的“唯识观”、“三自性”说，既明确论证外在世界以及诸识的“缘起”，又深入探讨“唯识智”获得的具体修行过程，并灵活地运用比喻、对比等修辞手法来解释颇为抽象的“三自性”，这些都有助于《摄大乘论》的广泛传播。《摄论》对中国佛教后来的华严宗以及其他派别之形成有重大影响，为中国佛教的发展作出了积极的贡献。
历史影响
《摄大乘论》一出，当时在印度就受到重视。世亲、无性先后撰《摄大乘论释》以发挥《摄论》的思想。中国自真谛译出此论及世亲的《摄大乘论释》12卷后，研习者日多，传播益广。真谛殁后，门下虽分居异地，但仍承其遗教，传播《摄论》。法泰初讲《摄论》于建康（今江苏南京），门下靖嵩弘扬于彭城（今江苏徐州）。曹毗专讲于江都（今江苏扬州）。道尼传论于九江，入隋，又讲学于长安，传承颇盛。僧宗、慧旷宣讲于庐山。影响所及，北方昙迁，亦随之专研《摄论》。隋文帝于开皇（581～600）间邀昙迁讲学于长安，慧远亦“横经禀义”，于是研习《摄论》蔚然成风。以后玄奘重译《摄论》，文字、义理皆趋完备。
《摄大乘论》在中土的两个最早译本是在北魏太武帝禁佛之后产生的，故不会蒙受这次灾难；但这两译本早在北周之前已出现，特别是真谛的译本颇为通行，影响较。至北周武帝大规模禁毁佛典时，《摄大乘论》自然在受焚之列。但由于它在南方仍能自由流布，故能得以完整的保留，仍能流传至今。
各种注疏
注疏有真谛《摄论义疏》8卷，慧恺《摄论疏》25卷，道基《摄大乘义章》8卷（仅存残本），昙迁《摄论疏》10卷，辨相《摄论疏》7卷，灵润《摄论义疏》13卷，法常《摄论义疏》16卷及《摄论略章》4卷，智俨《无性摄论释疏》4卷，窥基《摄论钞》10卷，廓法师《摄论疏》11卷，神泰《摄论疏》10卷，毗跋罗《摄论疏》7卷，玄范《摄论疏》7卷等。（高振农）
俱舍论
《阿毗达磨俱舍论》（简称《俱舍论》），义为“对法藏论”，“阿毗达磨”义为“对法”，“俱舍”义为“藏” 。全论通过五事（色法、心法、心所法、不相应行法、无为法）内容与八品词句进行抉择，主要讲述一切万法之总相、别相、性质、类别，对世出世间法进行细致入微的分析，详细阐明流转与还灭的因果法则，真实开显四谛真理，为所有希求解脱的修行人指明一条修行途径。本论已全面归摄《对法七论》之精华，若认真研习此论，明白其中道理，也就相当于学习了《对法七论》；若能学好此论，亦可为深入三藏打下坚实基础，因此有人将此论称为“聪明论”。
形成过程
https://bkimg.cdn.bcebos.com/pic/b812c8fcc3cec3fd5d718dbcdd88d43f869427af?x-bce-process=image/resize,m_lfit,w_220,h_220,limit_1/format,f_auto梵文版本
佛教说一切有部论典。全称《阿毗达磨俱舍论》。印度世亲著，玄奘译，30卷。相传世亲早年尚未信仰大乘佛教时，先在说一切有部出家，后来接受当时新的大乘学说。世亲在克什米尔和犍陀罗为信众讲《大毗婆沙论》时，每日讲完一段，即概括其义作一颂，全论讲毕，成六百颂（最初为五百九十八颂），即《俱舍论本颂》。后来续作长行注释，合称《俱舍论》。该论以《杂阿毗昙心论》为基础，广泛吸取说一切有部重要的阿毗达磨如《发智论》、《识身足论》、《法蕴足论》等以及《大毗婆沙论》的要义，并参考当时的经量部学说，不拘成说，根据自己的观点，把说一切有部的全部教义，概括地加以归纳而成。
本论结构
《俱舍论》本颂的结构同《杂阿毗昙心论》一样，贯穿说一切有部学说“以四谛为纲”的传统精神。但对《杂阿毗昙心论》已经加以改造。《杂阿毗昙心论》有六百多颂，本颂也有六百颂，但不是互相吻合，而是有所增删、合并，并重新组织。 仅是颂文，连篇章、段落也都重新作了整理。因此，该论之讲四谛，别具特点。和《杂阿毗昙心论》十一品的结构不同，本颂分为八品，世亲作注释时又加了《破执我》一品，与本颂无关。《俱舍论》全体九品结构，体现了佛教“诸法无我”的根本主张。此外，又总结性地把构成宇宙万法的基本要素归纳为五位七十五法，即色法十一，心法一，心所法四十六，不相应法十四，无为法三。这个结论对以后传承一切有部学说的人产生很大影响。
论著目录
分别界品第一
分别根品第二
分别世品第三
分别业品第四
分别随眠品第五
分别贤圣品第六
分别智品第七
分别定品第八
破执我品第九
重要宗义
由于此论解释说一切有部的重要宗义，词不繁而义显，义虽深而易入，简明扼要，分析精致。因而在印度曾获得赞誉。特别是论中分析的五位七十五法，成了佛教教义的基础，具有小乘佛学概论和佛教百科全书的性质。后来凡学习小乘俱舍之学者，无不以此五位七十五法作为入门纲要。《俱舍论》的五位七十五法，在世亲改宗大乘后，被扩充为五位百法，形成《大乘百法明门论》。此论在印度风行各地，引起迦湿弥罗有部学徒的激烈反对，有众贤论师历12年写成二万五千颂的《俱舍雹论》即《顺正理论》，以破《俱舍论》。对《俱舍论本颂》重新作了解释，为婆沙师辩护，驳斥经量部之说。又有节本《显宗论》，重新订正《俱舍论》原来的颂文。阐明说一切有部正宗主张，后被称为新说一切有部学说。另一方面，《俱舍论》也受到世亲门人的高度重视，认为破斥婆沙师的偏执，说有善巧，可作为通向大乘的阶梯之用，因而竞作注疏，与大乘论书兼弘。但注疏的梵本大都散失，只有称友的《明了义疏》尚存，日人荻原云来曾校订其全部印行。
1934～1938年间，印度罗睺罗在西藏寺院里陆续发现了约在12～13世纪之际所写的《俱舍论本颂》和《俱舍释论》的梵文原本，摄影携回。1946年由郭克雷校勘其《本颂》刊印。
在华影响
早在陈天嘉四年（563），真谛就在广州制旨寺译出《俱舍论偈》1卷，五百九十七
https://bkimg.cdn.bcebos.com/pic/86d6277f9e2f07081cb3ffbbed24b899a801f2d3?x-bce-process=image/resize,m_lfit,w_220,h_220,limit_1/format,f_auto俱舍论颂疏
颂。又译出《阿毗达磨俱舍释论》22卷，通称“旧论”，而称玄奘所译为“新论”。原来中国佛教学者研究阿毗达磨的毗昙师，都以《杂阿毗昙心论》为主要论书。及至真谛译出《俱舍论》，乃渐改学《俱舍论》，遂有俱舍师出，并出现大量注疏本，可惜大都散失。《俱舍论》及其注疏的西藏文译本有世亲造《阿毗达磨俱舍论颂》、《阿毗达磨俱舍论释》，众贤造《俱舍论疏释》，陈那造《俱舍论疏要义明灯论》，安慧造《俱舍论大疏真实义论》，满增造《俱舍论疏随相论》，称友造《俱舍论疏明了义论》，寂天造《俱舍论疏要用论》。这些译本都收在藏文大藏经丹珠尔之内。此外西藏格鲁派等历代大师曾撰有《俱舍论》注释多种。
国外研究
远在唐代，日本学僧道昭、智通、智达、玄昉等先后来华，从玄奘和智周学习《俱舍论》，归国传授，建立俱舍宗。后虽附属于法相宗，但此论极受重视，成为必修的基本典籍。学者注疏竞出，数量比中国还多。1973年龙谷在学还把梵本和汉藏日英译收集在一起，出版《梵本藏汉英和译合璧阿毗达磨俱舍论本颂之研究一界品、根品、世间品》一书。（高振农）
真实定解
有人认为：《俱舍论》是小乘共同法门，它没有密法那样殊胜，没有必要学习。这种观点是错误的，因为《对法七论》由七大阿罗汉所造，作为圣者撰著的论典，如果不值得凡夫学习，则将成为众人之可耻笑处。而且，这部《俱舍论》是“六大庄严”之一——世亲论师的论著。世亲论师在佛涅槃以后，对佛法弘扬起到不可估量的作用，他本人能背诵九十九万部般若颂，且得佛陀亲自授记，被人们称为“第二大佛陀”。我们现在能够闻思这部论典，也是往昔积累了无量福德，与世亲论师具有殊胜的缘分，因此大家应仔细阅读《世亲论师略传》，在相续中对他生起真正的信心，这样对于学习这部《俱舍论》有很大利益，亦一定会得到如佛一般的加持，从而对本论所述内容生起真实定解。
《俱舍论》的讲义，在藏传佛教中非常多，在汉传佛教也有一些，但这些注释特别古，读起来晦涩难懂，现在的修行人若想深入研究非常困难，另有一些则十分简单，并未涉及《俱舍论》的真正内涵。这一次我们根据蒋阳洛德旺波尊者的《俱舍论释》（下文中均简称为《讲义）进行讲解，这部《俱舍论释》不广不略，并且已经圆满开显了《俱舍论》的深刻奥义。
－－－－－－索达吉堪布 阿毗达磨俱舍论颂讲记
杂阿毗昙心论
简称《杂心论》，十一卷，尊者法救造。刘宋时代天竺三藏僧伽跋摩于元嘉十二年（435）译出，由宝云传语，慧观笔受。在此译之前，已经译过两次︰一是东晋安帝义熙末（417～418），法显与迦维罗卫禅师觉贤共译，十三卷。另一是刘宋文帝元嘉三年（426）西域沙门伊叶波罗先译出九品半，后至元嘉八年更由罽宾三藏求那跋摩补译成足本十一品，并加校定，亦十三卷。这两种译本早已散佚。
各品的主要内容如次︰
第一〈界品〉
以蕴、处、界三科概论一切法，先总辨各法的自相、共相、有漏、无漏等，再详说诸法及其相互的关系。次以可见不可见、三性、有无对、界系等等诸门分别各法。最后总明诸法各有自性，而举法界、意处、色蕴三者摄一切法。
第二〈行品〉
说有为法（即行）非单独发生作用，乃由众缘之力而有生灭变化。先区分诸法为色法、心法、心相应行法及心不相应行法，说明其俱起缘生之相；次分别缘法有六因、四缘而说明其作用及范围，附说名（概念）色（物质）和时（时间）的最小单位，以及有情（生物）的色身、寿量等；最后归结到有为法互相依待而起，故谓其由造作（即缘生）而为行。
以上二品，直说构成有情和世间的诸法由缘生而有自性的共同法相，相当于四谛的苦谛（按︰焦镜〈后出杂心序〉则谓︰〈界品〉直说法相以拟苦谛，〈行〉、〈业〉、〈使〉三品多说生死之本以拟集谛）。
第三〈业品〉
说有情生死流转之因。先指出前说界、行诸法之于种种世间界趣生起，都由业的划分布置。次即分析业的种类和性质，业的成就和失坏，业的差别和业果；后释三业中身、口二业果所造色法，其能造大种所属界地等疑难及三业中意业力用最大等义。
第四〈使品〉
（‘使’即‘随眠’），说使业发生作用的烦恼总有七种（欲贪、有贪、嗔、痴、慢、疑、见），它们与心相应，有如使者之随主人不离，故得七使之名。本品依修道的方便立说，从行相、界系、部类之不同上，开七使为九十八使，先说明其自性、所缘及相应，次明四种断义及由断而得的九种遍知；后以四义说明使之与心相应作结。
以上二品多论生死流转的本源，相当于四谛的集谛。
第五〈贤圣品〉
此就能实现断有漏法者离系的各个阶段，以说明烦恼消灭了的境界。先说正精进、善方便、正智三种修行方便。次依人分别，就资粮、加行等五道说四果、四向、二十七贤圣的各阶段。次依法分别，就未知、已知、当知三无漏根以明利根、钝根得果的不同。后结明渐修现观、顿得修果及三种渐次无间之义。此品明断结证灭之义，相当于四谛的灭谛。
第六〈智品〉
先明智的自性在于能审观四谛实相。次说智的种类差别，以世间有漏智、法智、类智三智包括四谛智等十智，又从十智观四谛十六行相上或具缘或不具缘，以明三智相互的异同。次说诸智的修习成就，依见道、修道、无学三位分别，附说智、见、忍的不同及诸智互缘之义。后明智所生功德。
第七〈定品〉
先说定为智依之所以，次说定的种类，以四禅、四等至摄一切三昧，而于四禅及其构成的各支解说特详。次说依定而起的六通、四无量、十遍处、八胜处、八解脱、十智等，次说定的成就及其因缘，又成就诸圣共同的功德及十四变化心等，这些都显示声闻乘的实践。
以上二品多说趋入无漏的方法，相当于四谛的道谛。
第八〈修多罗品〉
分别《阿毗昙经》〈戒施设分〉，说施、戒、修名义，原来经数不详。又分别《阿毗昙经》〈法蕴分〉，说三界、七识住、九众生居，及至二十二根等义，共二十一经。后依识、智、使三毗昙门为之通释，而归着于界、谛等建立。
第九〈杂品〉
对以前诸品所说未尽之义，重加抉择。《心论》原来抉择心法、有为行法、有为染净、不相应行、三无为等等共三十一义，其中初五义抉择〈界品〉，次五义抉择〈行品〉，次六义抉择〈使品〉，次六义抉择〈智品〉，以下则就各种契经泛说其义。今复增加修行诸业障、五种事、四种果、三种神足等等二十二义，亦对以前各品中所说有所抉择。
第十〈择品〉
广加抉择重要义理。基本上以〈契经品〉未详之义为主，而前诸品中有须广解的，也附见于此。凡抉择法轮、梵轮、八支成就、近住律仪等等四十二义。有部一家的主张，如阿罗汉有退失义、有中阴义、三世有义、四谛渐次现观义、佛不在僧数义等，皆在此品特别提了出来。所以这一品是本论作者集中显示他如何运用《大毗婆沙论》已成熟的说法来订正和充实法胜《心论》。像本论用烦恼随增为有漏的解释，来纠正《心论》说生烦恼为有漏会滥及灭道二谛之过失，即在本品之末自叙出来，以为发凡。又如《心论》成立一切法有，但于三世之实有未能详言，此品特加补充，兼叙世友等四大家解释三世说等等，皆是其例。
第十一〈论品〉
主要在提示论议实例，兼有取以前诸品义理作应用上的考验之意，所谓‘当略说诸论，令智者欣乐’。《心论》原提十问，本论复增加十六问，共举二十六个实例。此中如原提律仪非律仪、四果进退，以及补提的无漏见不见何种无漏、何法得有漏边境等问，或都系当时争论所集中的问题。
瑜伽师地论 （大乘佛教瑜伽行唯识学派等的根本论书）
《瑜伽师地论》（梵文：Yogācāra-bhūmi-śāstra），又称《瑜伽论 》、《十七地论》，为大乘佛教瑜伽行唯识学派及中国法相宗的根本论书，亦是玄奘西行所取的重要经典。
瑜伽师地，意即瑜伽师修行所要经历的境界（十七地），故亦称《十七地论》。相传为弥勒菩萨口述，无著记录。汉传佛教以此经为弥勒所造慈氏五经之一，藏传佛教传统上认定此论的作者为无著。
全书中心内容是论释眼、耳、鼻、舌、身、意六识的性质及其所依客观对象是人们根本心识——阿赖耶识所假现的现象；禅观渐次发展过程中的精神境界，以及修行瑜伽禅观的各种果位。以分析名相有无开始，最后加以排斥，从而使人悟入中道。全书分五部分：①本地分（1～50卷）。将瑜伽禅观境界或阶段分为十七地，即五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地；②摄决择分（50～80卷）。论述十七地的深隐要义；③摄释分（81～82卷）。释十七地有关诸经，特别是《阿含经》的说法和仪则。初明说法应知的五分，次明解经的六义；④摄异门分（83～84卷）。释十七地有关诸经，特别是《阿含经》所有诸法的名义和差别；⑤摄事分（85～100卷）。释十七地有关三藏，特别是《杂阿含经》等众多要义。初明契经事，次明调伏事，后明本母事。五分中以本地分为重点，后四分主要是解释其中的义理。
内容提要根据五分内容排列顺序，依次提要如下：
前1~50卷
此分共有十七地，即：五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、三摩呬多地、非三摩呬多地、有心地、无心地、闻所成地、思所成地、修所成地、声闻地、独觉地、菩萨地、有余依地、无余依地，内容可以归纳为境、行、果三相。
欧阳竟无在《瑜伽师地论叙》中认为：
境摄九地，五识及意曰境体，一切皆以识为体故；寻伺三地曰境相，上下粗细别故；等引及非、有心无心曰境用，定散隐显别故。行摄六地，闻思修三曰通行，三慧修行被一切故；声闻、缘觉、菩萨曰别行，随机修法成自乘故。果摄二地，有余、无余是曰通果，自性、无住别惟被大，此不诠别，惟普被故。
欧阳氏以境概括九地，值得商榷。在九地中，五识身相应地、意地、有寻有伺等三地，可以说是境体和境相。然而，三摩呬多地及非三摩呬多地，是辨别修学禅定的差别，怎能说是境呢？因此，摄在行中较妥。
『境』
境摄七地：谓五识身相应地、意地、有寻有伺地、无寻唯伺地、无寻无伺地、有心地、无心地。
「五识身相应地」、「意地」：各从自性（各自体性）、所依（生起的依赖条件）、所缘（所缘的境界）、助伴（各各相应的心所）、作业（业用）五方面来辨别眼识、耳识、鼻识、身识、意识、末那识（恒行意）、阿赖耶识。其中，意地包括意识、末那识、阿赖耶识，因为它们都以意根为生起所依。五识身相应地、意地反映了初期的唯识思想。其理论特点是：一、诸识及心所各有自体，论中建立了八识五十三心所。二、以第七识为恒行意，尚未提到末那一词。三、种子本有。四、一切色境虽由种子所生，但各有相对独立的自体，未达到唯识为体的程度。此外，这二地还详说有情生死、世界成坏及法相差别等问题。
「有寻有伺地」、「无寻唯伺地」、「无寻无伺地」等三地，分为五门叙说：
界施设建立：由数（三界）、处（三界处在）、有情量（有情身量高低）、有情寿（寿命长短）、有情受用（苦乐、饮食、淫欲之受用）、生（三种欲生及三种乐生）、自体（四种不同的所得自体）、因缘果八相组成。 相施设建立：由寻伺体性、行相、等起、差别、抉择、流转七相组成。 如理作意施设建立：由如理作意相应寻伺依处、事、求、受用、正行、声闻乘资粮方便、独觉乘资粮方便、波罗蜜多引发方便八相组成。 不如理作意施设建立：广辨十六种外道的思想差别，是研究古代印度哲学的重要资料。 杂施设建立：此明三种杂染，谓烦恼杂染、业杂染、生杂染。「有心地」和「无心地」：从五方面辨别有心与无心的不同。
『行』
从三摩呬多地到菩萨地，这八地的内容是说明行法。
「三摩呬多地」：三摩呬多，汉译等引，指行者静坐时远离昏沉、掉举所引发的胜定，并说明静虑的种种差别、安心、作意及修习静虑的注意事项、方法等。
「非三摩呬多地」：本论列举十二种相说明它的特征。
「闻所成地」：广辨五明，一、内明处，二、医方明处，三、因明处，四、声明处，五、工巧明处。五明概括了世、出世间一切知识，作为菩萨必须学习并精通，才能广济群生。
「思所成地」：如何如理思维、观察诸法。
「修所成地」：叙述修行的条件及所得果实。由四处七支说明：一、修处所，为投生的处所及根身没有缺陷。二、修因缘，包括说法、闻法及正确的发心动机。三、修瑜伽，指出修习瑜伽种种能治、所治法。四、修果，由修习瑜伽得世、出世间的定慧果实。
「声闻地」：广明声闻种性发心、修行、得果的一切。
「独觉地」：由五相说明，一、独觉种性，二、独觉道（修行的方法），三、独觉习（证果的方法），四、独觉住（身心安住处），五、独觉行（自利利他的行为）。
「菩萨地」：广明菩萨种性发心、修行、得果的种种。论中用持、相、分、增上意乐、住、生、摄受、地、行、建立十法予以概括说明。十法又归纳为四处：初持瑜伽处，有“种性”等十八品。第二随法瑜伽处，有《相品》、《分品》、《增上意乐品》、《住品》。第三持究竟瑜伽处，有《生品》、《摄受品》、《地品》、《行品》、《建立品》。第四持次第瑜伽处，有《正发菩提心品》。
初持瑜伽处：说明菩萨的种性（为成就佛果的依因，在五种性中最为殊胜），菩萨的发心（发心的自性、行相、所缘、功德、最胜），菩萨应该具备的六种知识（自利、利他的途径，世、出世间的真理，请佛菩萨的威力，成就有情的方法，自我圆成佛果的道路，无上佛果的妙境），菩萨的修学法门（六度、四摄、供养三宝、亲近善知识、修四无量、大乘三十七菩提分法等种种利乐有情功德事）。
第二持法瑜伽处
《相品》说明菩萨具备的五大特征，一、哀悯，二、爱语，三、勇猛，四、舒手惠施，五、能解甚深入理密意。 《处分品》：说明速证佛果的四种法门，一、善修事业（六度行门），二、方便善巧（于十二处具足方便善巧，能作自他义利），三、饶益于他（依四摄法门），四、无倒回向（所修法门能回向无上菩提）。《增上意乐品》：指出菩萨对有情应有的态度，如七相怜悯，十五种增上意乐，十事应知。 《住品》：菩萨发心行菩萨道的十二种住，及其特征、修习时间和所断惑障等。 第三持究竟瑜伽处：
《生品》辨别菩萨受生形式及动机，有五种不同，一、为除众生灾患而生，二、随着有情种类受生，三、所感殊胜正报生，四、所感殊胜依报生，五、最后生。《摄受品》：摄受有情的六种方法。《地品》：随前十三住建立七地，一、种性地（种性住），二、胜解行地（胜解行住），三、净胜意乐地（极欢喜住），四、行正行地（增上戒住、增上心住、三种增上慧住、有加行有功用无相住），五、决定地（无加行无功用无相住），六、决定行地（无碍解住），七、究竟住（最上成满菩萨住、如来住）。上述七地反映了菩萨修行的过程。 《行品》：总括一切菩萨地的行门为四种，一、十波罗蜜多行，二、菩提分法行，三、神通行，四、成熟有情行。 《建立品》：叙述诸佛具有一百四十种不共法，谓三十二大丈夫相、八十随好、四一切种清净、十力、四无畏、三念住三不护、大悲、无忘失法、永害习气及一切种妙智等。同时说明诸佛感得一百四十不共法的因缘。第四持次第瑜伽处：《发正等菩提心品》，阐述菩萨修学次第。
『果』
果摄二地，「有余依地」和「无余依地」，论中各以三相施设建立。
51~80卷
此分共有十六地（除缘觉地），十六地的名称同本地分，依次为：
「五识身相应地」、「意地」（卷五十一至五十七）：在八识中，着重谈了阿赖耶识，从八方面证明阿赖耶识的存在，谓依止执受、最初生起、有明了性、有种子性、业用差别、身受差别、处无心定、命终时识。假如离开阿赖耶识，这八方面都无法成立。又以四相建立流转，谓阿赖耶识的所缘境界、相应心所与转识的依赖关系，诸识的同时俱起。一相建立还灭，谓阿赖耶识的转依。在法相方面，广辨种种不相应行法、五十一心所及六种善巧（蕴善巧、界善巧、处善巧、缘起善巧、处非处善巧、相善巧）。
「有寻有伺地」、「无寻唯伺地」、「无寻无伺地」等三地（卷五十八至六十一）：在本地分的五门施设建立中，提出杂染施设建立，作进一步的说明。杂染有三，一、烦恼杂染：即烦恼的自体、烦恼的种类、烦恼的修断、烦恼的对治。二、业杂染：广明十不善业。三、生杂染：叙述三界有情及出世圣者种种受生差别，招感生死的原因，有情界中的种种痛苦，并指出做好国王的道理，和上中下士的不同。
「三摩呬多地」（卷六十二至六十三上）：指出众生不能证得心一境性的原因，解释《随身念经》，二解脱（心解脱、慧解脱），眠缠，五种与定相违法（犯戒、无无间加行、无殷重加行、有沉没、他所扰恼），修定人有三种远离（住处远离、见远离、闻远离），五种厚重过失能为定障（忿、慢、欲贪、萨迦耶见、不能堪忍）等。
「非三摩呬多地」（卷六十三中）：说明不能入定的原因及对治方法。
「有心地」（卷六十三中）：用五相说明诸心差别，一、依世俗道理建立诸心差别，如前意地所说。二、依胜义道理建立诸心差别，概括诸识为阿赖耶识和转识两类。三、胜义道理建立能依差别，以阿赖耶识为所依，末那识为能依，并说明阿赖耶识、末那识、意识的含义和作用。四、胜义道理俱有差别，八识的俱不俱起。五、胜义道理建立染净差别，阿赖耶识、末那识在三性中的性质，与烦恼相应不相应，诸烦恼种的对治。
「无心地」（卷六十三下）：阐明在缘缺、作意缺（心不在焉），未得（下界人未得上界定心）、相违（苦乐受不同时），断故（修道者已断的贪心），灭故（无想定、灭尽定），已生故，七种情况下心不得生。
「闻所成地」（卷六十四）：内容有三，一是广辨皈依：考察皈依的对象、皈依的种类、能皈依者的资格、皈依者应具的正行、皈依者所能获得功德。二是由六种理门略释圣教：一、真义理门，二、证得理门，三、教导理门，四、远离三边理门，五、不可思议理门，六、意趣理门。三是造论六因：一、欲令法义当广流布，二、欲令种种信解有情，由此因缘能入正法，三、为令失设种种义门重开显故，四、为欲略摄广散义故，五、为欲显发甚深义故，六、欲以种种美妙言词生净信故。
「思所成地」（卷六十五至六十六）：说有四种思议，一、事思议，二、有非有思议，三、因果思议，四、乘思议，特别说明如何如理思议诸法的假实有无。又各以五相建立有见、有漏、有染、世间、有为、所缘诸法差别。
「修所成地」（卷六十七上）：十六种修行方式。
「声闻地」（卷六十七至七十一）：以五难成立无种性，辨十种声闻。引《月喻经》论证声闻人四种净妙法（具戒、具德、柔和、善法），指出比丘往信徒家要断除三种烦恼（结亲友家随烦恼、家悭随烦恼、有染心而行法施随烦恼）。解释《伐地迦经》所说的声闻人要对染净诸法善巧，应遍了知染净所依、杂染、清净三处。略说四谛法门，用摄等十三门抉择本地分律仪相应相，又以六十四门杂说境行果相。
「菩萨地」（卷七十二至八十上）：本地分《发心品》、《自利利他品》都有抉择，叙述菩萨的十种发心，四种恒常随护心，九种正行，对五种有情众起邪行名无哀悯，五种无堪任性有情。《真实义品》，抉择诸法真实义，有五法三自性。五法：谓相、名、分别、真如、正智。先释辨体，再以诸门分别。三自性：一、遍计所执性，二、依他起性，三、圆成实性。论中以释名、辨体、差别、三性与五法关系，三性与三无性，依止、作用、有无、染净等方面分别三性。《威力品》、《成熟品》、《菩提品》、《力种性品》，以五因缘说明菩萨威德不可思议，有十法行能令菩萨成熟有情，大菩提五种相（自性、功能、加行、转、还），六相略摄如来功德（圆满、无垢、不动、无等、能作有情利益事业、功能）。《布施品》，以施、戒、见、心、语、智、垢七种清净，说明菩萨惠施乃能清净。《持戒品》，抉择三聚净戒?等。《菩?萨功德品》，指出有十种无颠倒道能证得一百四十种不共佛法，引《解深密经》除序品外的所有内容，论证大乘境行果的理论依据，证明大乘佛教是佛所说。
「有余依地」及「无余依地」（卷八十下）：有离系等十四门，回答住有余依及无余依涅盘声闻人的境界。
81~82卷
此分分为十三门：
一、契经体有二（文、义）；
二、释经方法有五（法、等起、义、释难、次第）；
三、契经文有六（名身、句身、字身、语、行相、机请）；
四、契经义有十（地义、相义、作意等义、依处义、过患义、胜利义、所治义、能治义、略义、广义）；
五、经教的形式有十二（契经、应颂、记别、讽颂、自说、缘起、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议）；
六、等起有三（事、时、补特伽罗依处）；
七、义有二（总义、别义）；
八、释难有二（自设难、他设难）；
九、次第有三（圆满次第、解释次第、能成次第）；
十、法师十相（善于法义、能广宣说、具足无畏、言词善巧、善方便说、具足成就法随法行、威仪具足、勇猛精进、无有厌倦、具足忍力）；十一、说者与听众（处五众中宣说八种言）；
十二、安住听者，令住恭敬，无倒听闻；
十三、略广赞佛，谓讲经前必先称扬佛德。以上为说法者条件、说法时注意事项及经教知识，作为法师，如能具足通达这些道理，则能成就种种胜利。
83~84卷
分为白品与黑品。
白品（善法）用四偈说明，第一偈有师等八门，第二偈有智等十五门，第三偈有如来等十门，第四偈有欲等九门。
黑品（不善法）用一偈说明，有生老死等十一门。
85~100卷
抉择三藏众要义，一、契经事，二、毗奈耶事，三、摩怛理迦事。契经众要事义择摄，论曰：
事契经者，谓四阿笈摩：一者杂阿笈摩，二者中阿笈摩，三者长阿笈摩，四者增一阿笈摩。杂阿笈摩者，谓于是中世尊观待彼彼所化宣说，如来及诸弟子所说相应，蕴、界、处相应，缘起、食、谛相应，念住、正断、神足、根、力、觉支、道支、出入息念、学、证净等相应。
此中蕴等及其排列次序，正是这部分所阐述的内容，下面依次说明。
1．行：行即是蕴，用十一偈说明。第一偈有界等十一门，第二偈有略教等十一门，第三偈有想行等十一门，第四偈有速通等十门，第五偈有因等六门，第六偈有断支等七门，第七偈有二品等十一门，第八偈有二智等四门，第九偈有诤等七门，第十偈有无厌等八门，第十一偈有少欲等十七门。
2．处（十二处）：用八偈说明。第一偈有安立等八门，第二偈有无智等十门，第三偈有道等八门，第四偈有离欲、未离欲等八门，第五偈有因同分等九门，第六偈有作缘等十二门，第七偈有上贪等十二门，第八偈有一住等十二门。
3．缘起：用四偈说明。第一偈有立等九门，第二偈有异等七门，第三偈有触缘等八门，第四偈有有灭等六门。
4．食（四食）：有一偈，以安立等五门说明。
5．谛（四谛）：有一偈，以如理等十二门说明。
6．界（十八界）：以四偈说明。第一偈有总义等四门，第二偈有三七界等八门，第三偈有诸受自性等八门，第四偈有受生起等六门。
7．四念住：以四偈说明：第一偈有沙门等八门，第二偈有安立等九门，第三偈有先诸根等五门，第四偈有邪师等九门。
8．四正断。
9．四神足：共有半偈，以勇等五门说明。
10．五根：有一偈，以安立等四门说明。
11．五力：有一偈，以思择等六门说明。
12．七觉支：有一偈，以立等七门说明。
13．八正道：有一偈，以初内、外力等五门说明。
14．出入息念：有一偈，以障随惑等九门说明。
15．三增上学：有一偈，以尊重尸罗等五门说明。
16．证净等：有一偈，以安立等五门说明。
毗奈耶（律）事要义择摄（ 卷九十九至一百上），有一偈，以利聚等十门说明。
摩怛理迦（论）事要义择摄（卷一百下），用二偈说明：第一偈指出造论释名的方法。先略序事，叙述流转、杂染二十二事，还灭清净十九事。后广辨，以异门等四门广辨其相。第二偈有聚等六门，又十八门，略述摩怛理迦所有宗要。以上诸门摄尽三藏众要事义，故称摄事分。
今人吕澄先生的《杂阿含经刊定记》，认为抉择契经的摩怛理迦（本母），是依《杂阿含经》的次第而造的。印顺法师有《杂阿含经论合编》，将摄事分与《杂阿含经》作了对照合刊，可知，摄事分与《杂阿含经》渊源有自。
从以上提要，可以发现《瑜伽师地论》五分内容的组织关系。本地分通说十七地，摄抉择分进一步抉择十七地的深奥道理。此二分是所说，使人明了诸法事理。摄释分辨明讲经方法和诸经仪则，是能说的方式。连同前二分共为所说内容及能说方法，是一般的通说。摄异门分解释诸法名义，会通各种异说。上面四分阐明所诠教法，摄事分特明能诠的三藏，显示能诠与所诠的不同。
世亲（梵：Vasubandhu），又音译为婆薮槃豆，是公元4世纪末的印度佛教论师，与其兄无著同为印度佛教大乘瑜伽行派的创立者。
本 名 世亲别 名 天亲、婆薮槃豆、伐苏畔度
所处时代 贵霜王朝晚期
民族族群 西北印度人
出生地犍 陀罗国布色羯罗伐底（白沙瓦）出生日期 公元4世纪末
逝世日期 公元5世纪末
主要作品《阿毗达磨俱舍论》、《大乘百法明门论》、《唯识二十论》主要成就后期部派佛教思想的集大成者、大乘瑜伽行派的开创者
生平
根据南陈真谛法师著的《婆薮槃豆法师传》，世亲尊者早年“于萨婆多部（即说一切有部）出家，博学多闻，遍通坟典，师才俊朗，无可为俦，戒行清高，难以相匹。”
据说他为了学习取舍说一切有部的理论，曾匿名化装，到当时有部的学术中心迦湿弥罗（即今克什米尔），学习《阿毗达磨大毗婆沙论》四年，后回到地布色羯罗伐底（即今巴基斯坦白沙瓦），为大众宣说讲解，并用经量部的教义，部分修正批判有部《阿毗达磨大毗婆沙论》的学说。并将每天讲说的内容，编写著成《阿毗达磨俱舍论》。此论一出，颇有争论，而无有能破者，时人称此论为聪明论。
世亲在北印度宣扬小乘，隐蔽大乘，其兄无著怜悯之，托以疾病，诱其来见，命弟子于邻室宣读《华严经·十地品》，世亲闻之，感到其法深妙，方知其兄苦心。他深悔以往弘扬小乘诽谤大乘的错误，要割舌以谢过。无著对他说：“你先前既用舌头诽谤大乘，现在何不用舌头来赞扬大乘呢？”这样世亲乃舍小入大，广造论释，宣扬大乘，与其兄共同创立唯识宗。他在《唯识二十论》和《唯识三十颂》中，充分阐明了他“识生似外境现”的思想，意即外境本来并不存在，由于识生起的作用，转变成为心的对象，如同病目见空花。他的这两部论颂，集唯识思想之精华，也是唯识学说发展的高峰。
学说
在《大乘百法明门论》中，他把宇宙万有分为五大类，即心法、心所有法、色法、不相应行法、无为法。心法是说以心（精神现象）为主体，包括眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿赖耶八种“识”；心所有法是指心的作用，包括五根、五境和意识的对境十一种现象；不相应行法是一种非精神、非物质的现象，它区别于前三种法，是假立的有为法，包括二十四种现象；无为法是不生不灭的现象，湛然常住的理法，其中包括六种无为：虚空无为（认识真理犹如虚空的境界）、择灭无为（得到至善智慧的精神境界）、非择灭无为（通过神秘的直观得到真理的境界）、不动灭无为（通过深思静虑，不为苦乐所动的境界）、想受灭无为（灭断一切观念、感觉、以直观显现真理的境界），真如无为（得到真理的精神境界）。以上五位百法总括来说，就是心是识自体，心与识相应，色是心识所变现，不相应行法是区别于心、色的假立，无为法则是前四位断染成净的最终结果，无为法也以识为根本，但它是最真实、最圆满的最高真理。
在《佛性论》中，他提出五性各别说，把一切众生分为：声闻、独觉、如来、不定种性、无性有情等五类。此五者是潜藏在阿赖耶识中的种子，由于每个人所具有的善、恶种子不同，因而修持所得的结果也不相同：声闻可修证阿罗汉；独觉修证辟支佛；如来种性可修证为佛；不定种性的证果不确定，可修证以上三种之一；无性有情只具有有漏种子，因此要受业报轮回的限制，虽然苦心修持，也不能得到上面三果。这种五性各别说和古代印度的种姓观是密切相关的。
著作
世亲著作甚多，主要著作除上面提到的以外，尚有：《大乘成业论》、《大乘五蕴论》、《止观门论颂》等。还有对《中边分别论》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》、《六门教授习定论》、《金刚般若经论》《妙法莲华经》、《无量寿经》、《十地经》、《宝髻经》、《胜思惟梵天所问经》等的注释。据传，还有《论轨》、《论式》、《论心》等因明著作三部，梵本已佚，也无汉文译本，仅能从其它经典中略知片断。
后继
世亲学说的后继人，说法不一。在《成唯识论述记》中记载有护法、德慧、安慧、亲胜（世亲同时）、难陀、净月、火辨（世亲同时）、胜友、胜子、智月等十家；据西藏的记载，则为安慧、陈那、德光、解脱军等四大家。
无著
梵名Asanga 。音译为阿僧伽。生于西元四、五世纪顷。为古代印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一。又称无障碍。北印度健驮逻国普鲁夏普拉（梵Purus!a -pura ，布路沙布逻）人。依婆薮槃豆法师传，父名憍尸迦（梵Kaus/ika ），为国师婆罗门。有兄弟三人，皆称婆薮槃豆（梵Vasubandhu ）。师初于小乘萨婆多部（说一切有部）出家，因思惟空义，不能得入，欲自杀，时东毗提诃（梵Videha ）有宾头罗（梵Pin!d!ola ）前来为说小乘空观。师初闻悟入，然对此犹不满意，乃以神通往兜率天从弥勒菩萨受大乘空观，归来如说思惟，遂达大乘空观。后又数往兜率天学瑜伽师地论等大乘之深义，并集众宣说之。由是大乘瑜伽之法门传至四方。师致力于法相大乘之宣扬，又撰论疏释诸大乘经。其弟世亲本习小乘，后依其劝遂归大乘，竭力举扬大乘教义。著有金刚般若论、顺中论、摄大乘论、大乘阿毗达磨杂集论、显扬圣教论颂、六门教授习定论颂等。[金刚仙论卷十、瑜伽师地论释（最胜子）、大唐西域记卷五阿逾陀国条、南海寄归内法传卷四长发有无条、往五天竺国传 （图片）
本 名 阿僧伽别 名 无障碍
所处时代古印度民族族群佛教徒
出生地 北印度犍陀罗国的布路沙城
出生日期 西元四、五世纪
主要作品 《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》
主要成就古代印度大乘佛教瑜伽行派创始人之一
人物简历
无著为婆罗门种姓，出身健驮逻国，自小受完整婆罗门经典教育，但受到佛教影响，于小乘化地部出家为僧 ，修行空观，但一直无法领悟。后得到中印阿逾阇国弥勒的教导，悟入大乘空观 ，成为龙树菩萨之后印度佛教史上重要的论师之一。
传统上认为，无著经由禅定，上升至兜率天亲自从学于弥勒菩萨，从弥勒处得到《瑜伽师地论》并传述后世 。但也有人认为，弥勒是中印度一名与弥勒菩萨同名的论师。此外他的作品有《显扬圣教论颂》、《顺中论释义》、《金刚般若经论》、《摄大乘论》、《大乘阿毗达磨集论》等。
人物评价
古印度佛教哲学家。大乘佛教瑜伽行派理论体系的建立者之一。生于北印度犍陀罗国的布路沙城（意译丈夫城），属婆罗门种姓。初习小乘，在说一切有部出家；又从宾头卢学习小乘空观理论。其后在中印度阿 陀国改信大乘，弘扬《瑜伽师地论》、《金刚般若波罗蜜经论》、《辨中边论》、《大乘庄严经论》、《分别瑜伽论》等。其主要的佛学思想，概括在他的《摄大乘论》一书中。该书根据《大乘阿毗达磨经》对唯识论进行了系统的阐明，认为阿赖耶识是一切诸法的根本，也是生死轮回的主体，具有能藏、所藏和执藏三种性质。能藏，即把一切事物生成的原因藏于自身，它保存一切种子，形成宇宙万有的潜在状态，并和宇宙万有的显现状万言书互为因果关系；所藏，指阿赖耶识是宇宙万有潜在力的所藏所；执藏，是针对唯识论中的第七识——末那识而说的。阿赖耶识是常恒流转的识，它被末那识所爱执。另外，为了阐明“一切唯识”、“境无识有”，他还提出三性说，他认为从认识上看对宇宙万有可分析为三笥，即遍计所执性、依他起性和圆成实性。遍计所执性是一种虚妄的丰在，是由于人对外界事物的迷妄而赋与它的名称；依他起性是一种相对的存在，事物本身并非永恒的存在，而是由因级或条件引起的；圆成实性是一种绝对的存在，它最完满、最真实，排除了各种妄执而达到的一种存在。无著为了证得他所单有的一切保证识和三性的理论，还提出了一套修行实践的方法。他主张戒、定、慧三学，勤修“六婆罗蜜”（波罗蜜意为达到彼岸，六波罗蜜即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧），把证悟的阶段分为“十地”，最后达到“无住处涅槃”的境界。此外，他还证明佛有三身，即自性身、受用身和变化身。这些理论进一步发挥和重新组织了前一个时期大乘经典的教理和实践，从而奠定了瑜伽选派的基础。
此外，无著的批驳数论、胜论、顺世论、佛教说一切有部和中观派的过程中，在方法论上运用了因明，由于重点是同别人辨别是非，所以采用论议的形式，总括为七因明即论体性、论处所、论所依、论庄严、论堕负、论出离、论多所作法。七因明虽然不是无著首创，但是他继承了前人的学说并吸取了正理论的精华，构成了自己的方法论，成为唯识派理论的重要组成部分之一。
主要著作
约有汉译、藏译30种。除《摄大乘论》外，最重要的尚有《顺中论》、《金刚般若经论》、《显扬圣教论》、《大乘阿毗达磨集论》、《六门教授习定论》等。
页:
[1]