1. 第五章：离心路过程之概要 ．觉悟之路[引用日期2014-01-15] 2. 南传大般涅槃经 ．觉悟之路[引用日期2014-01-10] 3. 巴利经典中的佛陀生平 ．觉醒之翼[引用日期2014-01-10] 4. 阿毗达摩概要精解 ．觉悟之路[引用日期2014-01-10]
- 大念处经
Namo tassa bhagavato arahato sammàsambuddhassa! 礼敬彼世尊，阿拉汉，全自觉者！ [1] 大念处经 如是我闻：一时，世尊住在古卢国名为甘马萨昙马的古卢市镇。 於其处，世尊对比库们说:「诸比库。」那些比库回答世尊:「尊者。」世尊如此说： 总说 「诸比库，此一行道，能清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅槃，此即是四念处。 哪四种呢？诸比库，於此，比库於身随观身而住，热诚，正知，具念，调伏世间之贪、忧；於受随观受而住，热诚，正知，具念，调伏世间之贪、忧；於心随观心而住，热诚，正知，具念，调伏世间之贪、忧；於法随观法而住，热诚，正知，具念，调伏世间之贪、忧。 ——总说结束—— 身随观 入出息部分 那麼，诸比库，比库又如何於身随观身而住呢？ 诸比库，於此，比库前往林野，前往树下，或前往空闲处，结跏趺而坐，保持其身正直，置念於面前。他只念於入息，只念於出息。 入息长时，了知:『我入息长。』 出息长时，了知:『我出息长。』 入息短时，了知:『我入息短。』 出息短时，了知:『我出息短。』 他学:『我将觉知全身而入息。』 他学:『我将觉知全身而出息。』 他学:『我将平静身行而入息。』 他学:『我将平静身行而出息。』 诸比库，犹如熟练的辘轤匠或辘轤匠的学徒，在长转时了知:『我在长转。』在短转时了知:『我在短转。』 诸比库，同样地，比库入息长时，了知:『我入息长。』出息长时，了知:『我出息长。』入息短时，了知:『我入息短。』出息短时，了知:『我出息短。』他学:『我将觉知全身而入息。』他学:『我将觉知全身而出息。』他学:『我将平静身行而入息。』他学:『我将平静身行而出息。』 如此，或於内身随观身而住，或於外身随观身而住，或於内外身随观身而住。或於身随观生起之法而住，或於身随观坏灭之法而住，或於身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——入出息部分结束—— 身随观 威仪路部分 再者，诸比库，比库在行走时，了知:『我行走。』或站立时，了知:『我站立。』或坐著时，了知:『我坐著。』或躺卧时，了知:『我躺卧。』无论身体所处如何，只是如实地了知。 如此，或於内身随观身而住，或於外身随观身而住，或於内外身随观身而住。或於身随观生起之法而住，或於身随观坏灭之法而住，或於身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——威仪路部分结束—— 身随观 正知部分 再者，诸比库，比库在前进、返回时保持正知，向前看、向旁看时保持正知，屈、伸[手足]时保持正知，持桑喀帝、钵与衣时保持正知，食、饮、嚼、嚐时保持正知，大、小便利时保持正知，行走、站立、坐著、睡眠、觉醒、说话、沉默时保持正知。 如此，或於内……诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——正知部分结束—— 身随观 厌恶作意部分 再者，诸比库，比库对此从脚底以上、从发顶以下、为皮肤所包的身体，观察充满种种之不净:『於此身中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤，肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾，心、肝、肋膜、脾、肺，肠、肠间膜、胃中物、粪便，胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪，泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。』 诸比库，犹如两端开口之袋，装满了各种谷类，比如稻米、米、绿豆、豆、芝麻、米粒。有眼之人打开之後，即能观察:『这是稻米，这是米，这是绿豆，这是豆，这是芝麻，这是米粒。』 同样地，诸比库，比库对此从脚底以上、从发顶以下、为皮肤所包的身体，观察充满种种之不净:『於此身中有头发、身毛、指甲、牙齿、皮肤，肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾，心、肝、肋膜、脾、肺，肠、肠间膜、胃中物、粪便，胆汁、痰、脓、血、汗、脂肪，泪、油膏、唾液、鼻涕、关节滑液、尿。』 如此，或於内……诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——厌恶作意部分结束—— 身随观 界作意部分 再者，诸比库，比库如其住立，如其所处，以界观察此身:『於此身中，有地界、水界、火界、风界。』 诸比库，犹如熟练的屠牛者或屠牛者的学徒，杀了牛并切成肉片之後，坐在四衢大道。同样地，诸比库，比库如其住立，如其所处，以界观察此身:『於此身中，有地界、水界、火界、风界。』 如此，或於内身随观身而住……诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——界作意部分结束—— 身随观 九墓地部分 再者，诸比库，如同比库见到被丢弃在墓地裏的屍体，死後经一日，经两日或三日，已经肿胀、青瘀、脓烂。他比较於此身:『此身也有如是之法，如是之性，无法避免如此。』 如此，或於内……诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 再者，诸比库，如同比库见到被丢弃在墓地裏的屍体，正被乌鸦、兀鹰、鷲、苍鹭、狗、老虎、豹、豺狼或各种虫所噉食。他比较於此身:『此身也有如是之法，如是之性，无法避免如此。』 如此，或於内……诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 再者，诸比库，如同比库见到被丢弃在墓地裏的屍体，骨锁尚有肉有血，由筋腱连结著……骨锁已无肉，为血所污，由筋腱连结著……骨锁已无血、肉，由筋腱连结著……已无连结的骨头散落各处：一处为手骨，另一处为脚骨，另一处为踝骨，另一处为胫骨，另一处为股骨，另一处为髋骨，另一处为肋骨，另一处为脊椎骨，另一处为肩胛骨，另一处为颈椎骨，另一处为颚骨，另一处为齿骨，另一处为头骨。他比较於此身:『此身也有如是之法，如是之性，无法避免如此。』 如此，或於内……而住。 再者，诸比库，如同比库见到被丢弃在墓地裏的屍体，骨头白如螺贝之色……骨头堆积经过三四年……骨头腐朽成为粉末。他比较於此身:『此身也有如是之法，如是之性，无法避免如此。』 如此，或於内身随观身而住，或於外身随观身而住，或於内外身随观身而住。或於身随观生起之法而住，或於身随观坏灭之法而住，或於身随观生起、坏灭之法而住。他现起『有身』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此於身随观身而住。 ——九墓地部分结束—— ——十四种身随观结束—— 受随观 那麼，诸比库，比库又如何於受随观受而住呢？ 诸比库，於此，比库感到乐受时，了知:『我感到乐受。』感到苦受时，了知:『我感到苦受。』感到不苦不乐受时，了知:『我感到不苦不乐受。』感受到有物染的乐受时，了知:『我感受到有物染的乐受。』感受到无物染的乐受时，了知:『我感受到无物染的乐受。』感受到有物染的苦受时，了知:『我感受到有物染的苦受。』感受到无物染的苦受时，了知:『我感受到无物染的苦受。』感受到有物染的不苦不乐受时，了知:『我感受到有物染的不苦不乐受。』感受到无物染的不苦不乐受时，了知:『我感受到无物染的不苦不乐受。』 如此，或於内受随观受而住，或於外受随观受而住，或於内外受随观受而住。或於受随观生起之法而住，或於受随观坏灭之法而住，或於受随观生起、坏灭之法而住。他现起『有受』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此於受随观受而住。 ——受随观结束—— 心随观 那麼，诸比库，比库又如何於心随观心而住呢？ 诸比库，於此，比库於有贪心，了知:『有贪心』；离贪心，了知:『离贪心』。有瞋心，了知:『有瞋心』；离瞋心，了知:『离瞋心』。有痴心，了知:『有痴心』；离痴心，了知:『离痴心』。昏昧心，了知:『昏昧心』；散乱心，了知:『散乱心』。广大心，了知:『广大心』；不广大心，了知:『不广大心』。有上心，了知:『有上心』；无上心，了知:『无上心』。得定心，了知:『得定心』；无定心，了知:『无定心』。解脱心，了知:『解脱心』；未解脱心，了知:『未解脱心』。 如此，或於内心随观心而住，或於外心随观心而住，或於内外心随观心而住。或於心随观生起之法而住，或於心随观坏灭之法而住，或於心随观生起、坏灭之法而住。他现起『有心』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此於心随观心而住。 ——心随观结束—— 法随观 盖部分 那麼，诸比库，比库又如何於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库对五盖而於法随观法而住。诸比库，比库又如何对五盖而於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库内[心]存在欲贪，了知:『我内[心]有欲贪。』内[心]不存在欲贪，了知:『我内[心]没有欲贪。』他了知未生起的欲贪如何生起，了知已生起的欲贪如何舍断，也了知已舍断的欲贪於未来如何不再生起。 内[心]存在瞋恚，了知:『我内[心]有瞋恚。』内[心]不存在瞋恚，了知:『我内[心]没有瞋恚。』他了知未生起的瞋恚如何生起，了知已生起的瞋恚如何舍断，也了知已舍断的瞋恚於未来如何不再生起。 内[心]存在昏沉、睡眠，了知:『我内[心]有昏沉、睡眠。』内[心]不存在昏沉、睡眠，了知:『我内[心]没有昏沉、睡眠。』他了知未生起的昏沉、睡眠如何生起，了知已生起的昏沉、睡眠如何舍断，也了知已舍断的昏沉、睡眠於未来如何不再生起。 内[心]存在掉举、追悔，了知:『我内[心]有掉举、追悔。』内[心]不存在掉举、追悔，了知:『我内[心]没有掉举、追悔。』他了知未生起的掉举、追悔如何生起，了知已生起的掉举、追悔如何舍断，也了知已舍断的掉举、追悔未来如何不再生起。 内[心]存在疑，了知:『我内[心]有疑。』内[心]不存在疑，了知:『我内[心]没有疑。』他了知未生起之疑如何生起，了知已生起之疑如何舍断，也了知已舍断之疑於未来如何不再生起。 如此，或於内法随观法而住，或於外法随观法而住，或於内外法随观法而住。或於法随观生起之法而住，或於法随观坏灭之法而住，或於法随观生起、坏灭之法而住。他现起『有法』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此对五盖而於法随观法而住。 ——盖部分结束—— 法随观 蕴部分 再者，诸比库，比库对五取蕴而於法随观法而住。诸比库，比库又如何对五取蕴而於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库[瞭知]:『如是色，如是色之集，如是色之灭；如是受，如是受之集，如是受之灭；如是想，如是想之集，如是想之灭；如是诸行，如是诸行之集，如是诸行之灭；如是识，如是识之集，如是识之灭。』 如此，或於内法随观法而住，或於外法随观法而住，或於内外法随观法而住。或於法随观生起之法而住，或於法随观坏灭之法而住，或於法随观生起、坏灭之法而住。他现起『有法』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此对五取蕴而於法随观法而住。 ——蕴部分结束—— 法随观 处部分 再者，诸比库，比库对六种内、外处而於法随观法而住。诸比库，比库又如何对六种内、外处而於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库了知眼，了知色，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 他了知耳，了知声，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 他了知鼻，了知香，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 他了知舌，了知味，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 他了知身，了知触，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 他了知意，了知法，也了知缘此二者而生起之结；他了知未生起之结如何生起，了知已生起之结如何舍断，也了知已舍断之结於未来如何不再生起。 如此，或於内法随观法而住，或於外法随观法而住，或於内外法随观法而住。或於法随观生起之法而住，或於法随观坏灭之法而住，或於法随观生起、坏灭之法而住。他现起『有法』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此对六种内、外处而於法随观法而住。 ——处部分结束—— 法随观 觉支部分 再者，诸比库，比库对七觉支而於法随观法而住。诸比库，比库又如何对七觉支而於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库内[心]存在念觉支，了知:『我内[心]有念觉支。』内[心]不存在念觉支，了知:『我内[心]没有念觉支。』他了知未生起的念觉支如何生起，也了知已生起的念觉支如何修习至圆满。 内[心]存在择法觉支，了知:『我内[心]有择法觉支。』内[心]不存在择法觉支，了知:『我内[心]没有择法觉支。』他了知未生起的择法觉支如何生起，也了知已生起的择法觉支如何修习至圆满。 内[心]存在精进觉支，了知:『我内[心]有精进觉支。』内[心]不存在精进觉支，了知:『我内[心]没有精进觉支。』他了知未生起的精进觉支如何生起，也了知已生起的精进觉支如何修习至圆满。 内[心]存在喜觉支，了知:『我内[心]有喜觉支。』内[心]不存在喜觉支，了知:『我内[心]没有喜觉支。』他了知未生起的喜觉支如何生起，也了知已生起的喜觉支如何修习至圆满。 内[心]存在轻安觉支，了知:『我内[心]有轻安觉支。』内[心]不存在轻安觉支，了知:『我内[心]没有轻安觉支。』他了知未生起的轻安觉支如何生起，也了知已生起的轻安觉支如何修习至圆满。 内[心]存在定觉支，了知:『我内[心]有定觉支。』内[心]不存在定觉支，了知:『我内[心]没有定觉支。』他了知未生起的定觉支如何生起，也了知已生起的定觉支如何修习至圆满。 内[心]存在舍觉支，了知:『我内[心]有舍觉支。』内[心]不存在舍觉支，了知:『我内[心]没有舍觉支。』他了知未生起的舍觉支如何生起，也了知已生起的舍觉支如何修习至圆满。 如此，或於内法随观法而住，或於外法随观法而住，或於内外法随观法而住。或於法随观生起之法而住，或於法随观坏灭之法而住，或於法随观生起、坏灭之法而住。他现起『有法』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此对七觉支而於法随观法而住。 ——觉支部分结束—— 法随观 谛部分 再者，诸比库，比库对四圣谛而於法随观法而住。诸比库，比库又如何对四圣谛而於法随观法而住呢？ 诸比库，於此，比库如实了知:『此是苦。』如实了知:『此是苦之集。』如实了知:『此是苦之灭。』如实了知:『此是导至苦灭之道。』 ——第一诵分结束—— 广说苦谛 诸比库，何谓苦圣谛？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、忧、恼是苦，怨憎会是苦，爱别离是苦，所求不得是苦。简而言之：五取蕴即苦。 诸比库，什麼是生呢？无论任何的有情，即於其有情的部类中，诞生、出生、入胎、再生、诸蕴的显现、诸处的获得。诸比库，这称为生。 诸比库，什麼是老呢？无论任何的有情，即於其有情的部类中，年老、衰老、牙齿损坏、头发斑白、皮肤变皱、寿命减损、诸根成熟。诸比库，这称为老。 诸比库，什麼是死呢？无论任何的有情，即於其有情的部类中，死亡、灭殁、破坏、消失、逝世、命终、诸蕴的分离、身体的舍弃、命根的断绝。诸比库，这称为死。 诸比库，什麼是愁呢？诸比库，若是由於具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而愁虑、忧愁、哀愁、内[心]忧愁、内[心]悲哀。诸比库，这称为愁。 诸比库，什麼是悲呢？诸比库，若是由於具有任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而哭泣、悲叹、悲泣、悲哀、哀号、悲痛。诸比库，这称为悲。 诸比库，什麼是苦呢？诸比库，身体的苦，身体的不适，由身触而生的痛苦、不适感受。诸比库，这称为苦。 诸比库，什麼是忧呢？诸比库，心的苦，心的不愉快，由意触而生的痛苦、不适感受。诸比库，这称为忧。 诸比库，什麼是恼呢？诸比库，若是由於具足任何一种的不幸、遭遇任何一种的苦法而郁恼、忧恼、憔悴、绝望。诸比库，这称为恼。 诸比库，什麼是怨憎会苦呢？於此，凡是那些不可喜的、不可爱的、不可意的色、声、香、味、触、法，或者那些意图不利者、意图无益者、意图不安乐者、意图不安稳者，若与他们一起交往、会合、共聚、结合。诸比库，这称为怨憎会苦。 诸比库，什麼是爱别离苦呢？於此，凡是那些可喜的、可爱的、可意的色、声、香、味、触、法，或者那些希望有利者、希望有益者、希望安乐者、希望安稳者，母亲、父亲、兄弟、姐妹、朋友、同事或血亲，若不能与他们一起交往、会合、共聚、结合。诸比库，这称为爱别离苦。 诸比库，什麼是所求不得是苦呢？诸比库，有生法的诸有情生起如此的欲求:『啊！愿我们将没有生法，希望生不要到来!』然而却不能达成这样的欲求，这是所求不得苦。 诸比库，有老法的诸有情生起如此的欲求:『啊！愿我们将没有老法，希望衰老不要到来!』然而却不能达成这样的欲求，这也是所求不得苦。 诸比库，有病法的诸有情生起如此的欲求:『啊！愿我们将没有病法，希望疾病不要到来!』然而却不能达成这样的欲求，这也是所求不得苦。 诸比库，有死法的诸有情生起如此的欲求:『啊！愿我们将没有死法，希望死亡不要到来!』然而却不能达成这样的欲求，这也是所求不得苦。 诸比库，有愁、悲、苦、忧、恼诸法的诸有情生起如此的欲求:『啊！愿我们将没有愁、悲、苦、忧、恼诸法，希望愁、悲、苦、忧、恼不要到来!』然而却不能达成这样的欲求，这也是所求不得苦。 诸比库，何谓『简而言之：五取蕴即苦』呢？这就是：色取蕴、受取蕴、想取蕴、行取蕴、识取蕴。诸比库，这些称为『简而言之：五取蕴即苦』。诸比库，这称为苦圣谛。 广说集谛 诸比库，何谓苦集圣谛？此爱是再有，与喜、贪俱，於处处而喜乐，这就是：欲爱、有爱、无有爱。 然而，诸比库，此爱於何处生起而生起，於何处止住而止住呢？凡世间有喜色、悦色者，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 什麼是世间喜色、悦色呢？眼於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。耳於世间……鼻於世间……舌於世间……身於世间……意於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色於世间……声於世间……香於世间……味於世间……触於世间……法於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 眼识於世间……耳识於世间……鼻识於世间……舌识於世间……身识於世间……意识於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 眼触於世间……耳触於世间……鼻触於世间……舌触於世间……身触於世间……意触於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 眼触生受於世间……耳触生受於世间……鼻触生受於世间……舌触生受於世间……身触生受於世间……意触生受於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色想於世间……声想於世间……香想於世间……味想於世间……触想於世间……法想於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色思於世间……声思於世间……香思於世间……味思於世间……触思於世间……法思於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色爱於世间……声爱於世间……香爱於世间……味爱於世间……触爱於世间……法爱於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色寻於世间……声寻於世间……香寻於世间……味寻於世间……触寻於世间……法寻於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。 色伺於世间……声伺於世间……香伺於世间……味伺於世间……触伺於世间……法伺於世间是喜色、悦色，其爱即於此处生起而生起，於此处止住而止住。诸比库，这称为苦集圣谛。 广说灭谛 诸比库，何谓苦灭圣谛？即是那种爱的无馀离贪、灭、舍弃、舍离、解脱、无执著。 然而，诸比库，此爱於何处舍断而舍断，於何处灭除而灭除呢？凡世间有喜色、悦色者，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 什麼是世间喜色、悦色呢？眼於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。耳於世间……鼻於世间……舌於世间……身於世间……意於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色於世间……声於世间……香於世间……味於世间……触於世间……法於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 眼识於世间……耳识於世间……鼻识於世间……舌识於世间……身识於世间……意识於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 眼触於世间……耳触於世间……鼻触於世间……舌触於世间……身触於世间……意触於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 眼触生受於世间……耳触生受於世间……鼻触生受於世间……舌触生受於世间……身触生受於世间……意触生受於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色想於世间……声想於世间……香想於世间……味想於世间……触想於世间……法想於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色思於世间……声思於世间……香思於世间……味思於世间……触思於世间……法思於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色爱於世间……声爱於世间……香爱於世间……味爱於世间……触爱於世间……法爱於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色寻於世间……声寻於世间……香寻於世间……味寻於世间……触寻於世间……法寻於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。 色伺於世间……声伺於世间……香伺於世间……味伺於世间……触伺於世间……法伺於世间是喜色、悦色，其爱即於此处舍断而舍断，於此处灭除而灭除。诸比库，这称为苦灭圣谛。 广说道谛 诸比库，何谓导至苦灭之道圣谛？此即八支圣道，这就是：正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。 诸比库，什麼是正见呢？诸比库，苦之智、苦集之智、苦灭之智、导至苦灭之道之智。诸比库，这称为正见。 诸比库，什麼是正思惟呢？出离思惟、无恚思惟、无害思惟。诸比库，这称为正思惟。 诸比库，什麼是正语呢？离虚妄语、离离间语、离粗恶语、离杂秽语。诸比库，这称为正语。 诸比库，什麼是正业呢？离杀生、离不与取、离欲邪行。诸比库，这称为正业。 诸比库，什麼是正命呢？诸比库，於此，圣弟子舍离邪命，以正命而营生。诸比库，这称为正命。 诸比库，什麼是正精进呢？诸比库，於此，比库为了未生之恶、不善法的不生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之恶、不善法的断除，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤；为了已生之善法的住立、不忘、增长、广大、修习、圆满，生起意欲、努力、激发精进、策励心、精勤。诸比库，这称为正精进。 诸比库，什麼是正念呢？诸比库，於此，比库於身随观身而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；於受随观受而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；於心随观心而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧；於法随观法而住，热诚，正知，具念，调伏世间的贪、忧。诸比库，这称为正念。 诸比库，什麼是正定呢？诸比库，於此，比库已离诸欲，离诸不善法，有寻、有伺，离生喜、乐，成就并住於初禅；寻伺寂止，内洁净，心专一性，无寻、无伺，定生喜、乐，成就并住於第二禅；离喜，住於舍，念与正知，以身受乐，正如圣者们所说的:『舍、具念、乐住。』成就并住於第三禅；舍断乐与舍断苦，先前的喜、忧已灭没，不苦不乐，舍念清净，成就并住於第四禅。诸比库，这称为正定。 诸比库，这称为导至苦灭之道圣谛。 如此，或於内法随观法而住，或於外法随观法而住，或於内外法随观法而住。或於法随观生起之法而住，或於法随观坏灭之法而住，或於法随观生起、坏灭之法而住。他现起『有法』之念，只是为了智与忆念的程度。他无所依而住，亦不执取世间的一切。 诸比库，比库乃如此对四圣谛而於法随观法而住。 ——谛部分结束—— ——法随观结束—— 诸比库，无论是谁，若能够如此修习此四念处七年者，他於二果之中可期望[获得]一果：即於现法中证知，或尚有馀[则证]不来位！ 诸比库，且放置七年。诸比库，无论是谁，若能够如此修习此四念处六年者……五年……四年……三年……两年……一年……诸比库，且放置一年。诸比库，无论是谁，若能够如此修习此四念处七个月者，他於二果之中可期望[获得]一果：即於现法中证知，或尚有馀[则证]不来位！ 诸比库，且放置七个月。诸比库，无论是谁，若能够如此修习此四念处六个月者……五个月……四个月……三个月……两个月……一个月……半个月……诸比库，且放置半个月。诸比库，无论是谁，若能够如此修习此四念处七天者，他於二果之中可期望[获得]一果：即於现法中证知，或尚有馀[则证]不来位！ 正如所说的:『诸比库，此一行道，能清净有情，超越愁、悲，灭除苦、忧，得达如理，现证涅槃，此即是四念处。』乃因此而说。」 世尊如此说。那些比库满意与欢喜世尊之所说。 ——大念处经结束——
四谛是释迦牟尼体悟的苦、集、灭、道四条人生真理，四谛告诉人们人生的本质是苦，以及之所以苦的原因、消除苦的方法和达到涅槃的最终目的。 云何为世间？谓六内入处。云何六？眼内入处，耳、鼻、舌、身、意内入处。 云何世间集？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼集著。 云何世间灭？谓当来有爱、喜、贪俱，彼彼集著无余断，已舍、已吐、已尽、离欲、灭、止、没。 云何世间灭道迹？谓八圣道－－正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。
概述释义 “谛”就是如是不颠倒，即是真理。“圣谛”是圣人所知之绝对正确的真理。“四圣谛”说四种真理：一者、苦圣谛；二者、集圣谛；三者、灭圣谛；四者、道圣谛。唯有佛陀才能开示它，其余的人只能随着佛陀而解说，乃至辟支佛也只能自己觉悟，没有办法以四圣谛来度化众生。 佛陀阐释四圣谛的目的，是要告诉我们世间的因果以及出世间的因果。“苦”是指世间的苦果；“集”是苦升起的原因－－世间因；“灭”是苦熄灭的果－－出世间的果；“道”是灭苦的方法，通往涅槃的道路－－出世间的因。在经典中有这样的比喻：众生的身心有种种的生死业以及烦恼，即是有各种的心病，佛陀将此病情，以及病情之所在处，告诉众生，并且指出那些解脱的圣人，没有病苦而得到的愉悦，以及解脱病苦的方法。 四谛概说 “缘起”是宇宙人生一切万法生灭变异的定律，佛陀因证悟“缘起”而成佛，但因缘起深奥难解，为使尚未起信的众生免于畏怯，所以佛陀在初转法轮时，特以“四圣谛”来说明众生生死流转以及解脱之道的缘起道理，进而激发众生厌苦修道的决心。因此，“缘起”是佛陀自证成佛的“自受用”，“四圣谛”则是“他受用”之始。 四谛，又叫四圣谛。“谛”字是古印度梵文的音译，意译为“不颠倒”，引申义就是“真理”，“圣谛”就是圣人所知之绝对正确的真理，那么，“四圣谛”就是圣人所知之绝对正确的四条真理。 《中论疏》说：“四谛是迷悟之本，迷之则六道纷然，悟之则有三乘贤圣。”也就是说，若能如实知见四谛，便是圣者，因此称为“四圣谛”。四谛的四条绝对正确的真理就是苦、集、灭、道，四谛告诉人们世间的因果以及出世间的因果。 四谛奠定了佛教教义的基础，可以说佛教所有的重要的哲学思想都与四谛有关，都是为了从某一方面为它论证。四谛理论在佛教的发展中一直占有重要的地位，并且在不断地得到补充和完善。 三转四谛法轮 佛到鹿野苑，为五比丘三转四谛法轮； 第一次说法这么说：原来此是苦，逼迫性；此是集，招感性；此是道，可修性；此时灭，可证性。 第二次说：此是苦，我已知，不复更知；此是集，我已断，不复更断；此是道，我已修，不复更修；此是灭，我已证，不复更证； 第三次转说：此是苦，汝应知；此是集，汝应断；此是道，汝应修；此是灭，汝应证。
四圣谛四圣谛的次序概述 一、苦谛：说明世间是苦果。我们要知道苦有如病，应该遍知，这是世间的苦果，也是生死的流转。我们要知道所有的病，才能医治它。 二、集谛：说明业与烦恼是苦的根源。我们要知道病苦的原因，将之断除。这是世间的因果，也是生死的流转，但是它指出我们生死流转的原因。 三、灭谛：说明解脱与证果。众生无时无刻不在病苦中，我们要知道没病苦的快乐是怎样的？要认识怎样的人是没有病苦的？要证知怎样才是没有病？这是指出世间的果，就是解脱、清净的境界－－涅槃。 四、道谛：说明离苦的道路。我们要知道修道的方法有如良药，应该修学。这是指出世间的因，我们应该学习、掌握一些修道的方法，努力不懈地修行，最后就可解脱生死。 苦谛 苦即是逼恼的意思。众生经常被无常所患累、所逼恼，所以说是苦。苦相可分为三苦以及八苦；苦果可分为有情世间以及器世间两种果报。 苦处 ⑴有情世间：众生的身心活动，称为有情世间。 ⒈根据众生的种类来分： 一、天道；二、人间道；三、修罗道；四、畜生道；五、饿鬼道; 六、地狱道。 ⒉根据三界来分别： 佛教术语中指众生所居之欲界、色界、无色界或指断界、离界、灭界等三种无为解脱之道 1、欲界：有饮食、睡眠、情爱（淫欲），这三种欲望。欲界的众生皆具有此三种欲望，然而人类除了这三种欲望外，还加上爱财，爱名，称为五欲。 2、色界：此界的众生都是依据禅定进入色界，没有欲界众生的欲望，唯有清净微妙的色身。 3、无色界：无色界的众生不但没有欲望；而且也没有身形的器界；他们没有身体，也没有外在物质的世间；只有五蕴中的“受”、“想”、“行”、“识”等的心，以及心所生发在活动。 ⑵器世间：根据地、水、火、风四大所形成的物质，以及星球、日月、山河大地，乃至小如针线等物质，以及物质的活动现象，如光、声音、风、冷、热等。 有情世间和器世间是由我们过去的烦恼，造种种业所形成的力量而产生的，因为过去的烦恼造作，所以现在受报；现在的烦恼又继续造作。凡所造作（有为）都是无常；无常必然是苦，为什么呢？因为无常就不自主，不自在；众生对有情世间与器世间不能做主，所以称为苦处。 苦相 佛把一切苦归纳为三大类，叫三苦，三大类，即：苦苦、坏苦、行苦。 苦苦里面又分为八类，我们通常称八苦。即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦。总概括称是五取蕴苦。 ⑴三苦： 1、苦苦：苦受以及顺苦受的法。“受”有苦、乐、舍三种受，我们在生活中感受到苦。苦苦是指苦受。除了苦受外，还有引起苦受的种种法也是苦，被称为顺苦受法。比如你的手被火烧到，手痛是苦，而烧你的那些东西的作用也应该归于苦。我们会感觉到苦受是由嗔引起，我们要远离、要抛弃，但它又如影随形般地穷追不舍，所以我们觉得苦。八苦中的生、老、病、死、怨憎会五种苦属之。 2、坏苦：乐受以及顺乐受法变坏而引起的苦。我们享受快乐时，它却如朝露般的消失无影无踪，令人怀念，我们贪爱，就感受到苦，称为坏苦。使你感受到快乐的东西，称为顺乐受法，因为变坏所以苦。爱别离与求不得苦属之。 此苦苦与坏苦是由嗔、贪所引起的，此两种苦凡夫可以世间的智慧觉知之，称为世俗谛苦。 3、行苦：一切有为造作都是迁流变化，它包括苦苦、坏苦、舍受。我们不把不苦不乐受（舍受）当作是一种苦，但依行苦来看，它也是一种苦，原因是：“舍受”是不永恒地，它无常变化，舍受之后，乐受、苦受业接踵而来，因为它迁流变化，不能做主，不自在所以苦，此称为“行苦”。此种行苦愚痴的凡夫不知不觉，唯有圣人能觉知，称为圣义谛苦，五取蕴苦属之。 ⑵人生有八苦：即是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及五取蕴苦。 1、生苦：每个人都有生苦，但都忘记了。以人类来说，生时的众缘逼迫，就是苦。我们住胎时，子宫是最小的牢狱、胎儿手脚没法伸直、缩成一团，好像坐监牢，痛苦极了。此外，子宫里的种种不净，如羊水、血等，我们都得忍受，真苦；胎儿出世时，要从小小的阴道中钻出来，有如两座山压顶，母亲受苦，婴儿也受苦，这是每个做母亲的人都晓得的，所以婴儿一出世就大哭，苦不堪言；另外婴儿的皮肤很细嫩，一出世接触到冷热空气，身体好像针扎那么痛苦。此外，胎儿在母亲的肚子里，觉得比较安全，一出世就有如迷途般，无依无靠，苦到要死，怕的要命，所以生是一种苦。 2、老苦：我们的身心衰损，朽坏，生出种种的苦受，身体老化，慢慢的不听话，不中用；而我们的心逐渐没力，想东西也越来越迟钝，样样不如人，因而觉得苦不堪言；人老不中用，皱纹满面，腰弯背娄，老态龙钟，做不了事情，苦死。有些老年人在家无所事事，又担心被子女遗弃、孤寂与疏离难以挣脱，寻取温暖与亲情难得；年轻力壮时，高朋满座，意气风发，神采飞扬，谁也没料到晚年的境遇却是如此的孤单，寂寞与凄凉。 3、病苦：身体的四大不调，百病丛生，所以苦。病有种种，有些病很轻微，有些病很严重，有些暗病不容易查知，结果暴病而终。最可怕的是牙痛，痛到呱呱叫，家人都要让你三分，真正来讲，“吃”是病，贪东西也是病，但这些是属于心病，这儿讲的是身病。我们的身体有如机器，终归会变坏，变换就是病苦。 4、死苦：我们的寿命享尽，病逝，或是天灾人祸众缘逼迫而终。临命终时，死的境象令人难以忍受，恐怖之心油然而生。有些人死时，吓的面色变青，死相可怖；有些人在死时，不愿死去，双手抓的紧紧。如果有一天我们发觉双手不能动弹，一定苦的要命；人要死的时候，身体各部分慢慢的动弹不得，内心一定很恐慌，这就是死苦。大家都知道这生、老、病、死苦，甚至已经麻木了，无可奈何的接受；大家说反正都要死、想它做什么？但是没人讲反正要病嘛，理它干嘛？当你病了，会呱呱叫，病苦来时，就受不了。当死还没来临时，你嘴巴大，爱讲大话，当它来时，你就怕死。如果有人用刀指着你，你会吓的要命，那就是怕死－－死苦；还没动到你，就吓到如此这般，等死期到来时，更不用讲了。 5、怨憎会苦：我们和冤家、仇人没办法避开，每每要见面，这就叫做怨憎会苦。比如一对夫妻，婚姻生活美满，恩爱，过后吵架闹翻了，但是为了儿女，夫妻之缘难断，必须天天见臭、面脸臭；或是打工仔，虽与老板不和，但为了家计，为了五斗米而折腰，天天要和不喜欢的老板见面；还有某些同事，跟你吵过一次架后，两人见面就不说话，因为某种业因缘，你不能离开他，天天要会面，这就是怨憎会苦。 6、爱别离苦：与至亲，相爱的人乖离分散，所以苦。因为某一些因缘，所心爱的人儿离你远去，你舍不得，所以感觉到苦。比如做父母亲的，女儿出嫁或是儿子出国留学，思念总在分手后开始，常挂心头。有的伤心流泪，哭哭啼啼；有的睡不着，吃不下。这些还不太严重，严重的是男女之间的情爱，相爱的人却偏偏被拆散，很多情侣就因此跳楼殉情。在西方有罗密欧与朱丽叶；在东方有梁山伯与祝英台，这些缠绵伟大的爱情故事，常使同情他们的人泪流满襟。 7、求不得苦：我们用种种办法与手段，希望获得自己所喜爱的东西或崇高的理想，但是结果还是得不到，这叫做求不得苦。它是最普遍的苦，因为人的欲望太多了，这样多的欲望我们没法实现或得到，所以是苦。 8、五取蕴苦：我们对五蕴（即是色、受、想、行、识五种身心聚合）的身心产生执著，称为五取蕴。取是执取的意思。五取蕴刹那刹那的生灭，它一直迁流变坏，所以是苦。 总结 在这三苦与八苦中，真正的苦是发生在于“行苦”，此苦唯有圣人能觉知。佛教所说的苦与世间人所说的苦不同；佛陀出家修道，所看到的并不是世间人所知的苦受、乐受的苦而已，佛陀所觉知的苦是：这个世间一切都是有为变化，终归变灭，不能自主故苦，此苦称为“行苦”。如果佛陀没有为我们阐述，我们凡夫对它是不知不觉的，因为我们迷在苦、乐之中。这个苦必须以智慧观察，所以初学佛者应以闻、思、修中的“闻慧”来了解“行苦”是一种苦。这个“行苦”并非“苦苦”与“坏苦”，而是因为不自在，就是苦。苦圣谛中最究竟的苦是“行苦”，如果没有它，我们可以想尽所有的方法，修各种福报，追求种种的乐受；如果福报很大，在天上或人间享受五欲之乐的我们，根本就不知道苦为何物，只知道乐，那么这个苦圣谛就没法成立。但实际上并不如此，这五欲之乐是包含在行苦中，因为它会变化、变坏；也就是说即使升天做天人，在天上享乐，但天福 有享尽之日，乐报没了，苦报就接踵而来，所以“行苦”是真正苦之所在。 集圣谛 集圣谛是苦的生因，他能集生死苦，故称为集圣谛。集就是招感集取，招感就是业力被烦恼所引发出来；集取就是烦恼在造业。因为我们过去造种种的业形成力量，加上过去与现在种种烦恼的引发，使我们受种种苦。所以这个集圣谛所要讲的就是烦恼以及烦恼所造的诸业行。 烦恼 一、烦恼：佛说我们有八万四千烦恼，所以教导我们以八万四千法门对治之。然而这个八万四千是表示多数，它说明众生有很多烦恼，我们不可能全部认识，只要认识主要的烦恼即可，它们是六根本烦恼以及大、中、小随烦恼。由于时间有限，我在此只讲六根本烦恼。此是凡夫非常严重的烦恼，因为他引发其它烦恼的生起，所以称之为根本烦恼。六根本烦恼又称为十惑，它们即是： 贪 ⑴贪：贪有很多种，普通来讲我们有财、色、名、食、睡五欲之贪，人类的一生就是在这其中打滚，虚度一生。因为我们贪著五欲，所以心甘情愿被他束缚。我们除了晚上睡觉，从早到晚为生活奔波，忙这工作，拼命想发财，这就是贪财。同时又追求种种名誉、地位；有些人又贪吃；到了某一段年龄有对色欲（淫欲）有种种的贪求，所以说我们的人生就是为了满足五欲而过活；如牛被人牵着鼻子走，我们也如牛一样被五欲牵着鼻子走，所以五欲的贪是烦恼。 嗔 ⑵嗔就是生气的意思，这个生气有很多种类，人家骂你，不能忍受，起嗔心。嗔与贪刚好相反，贪是遇到快乐的境，你追求；嗔是遇到不快乐、不喜欢的境，你要抛弃它，但又丢不了，所以嗔。 痴 ⑶痴：不明事理，是非不分，称为痴。 不明事理就是对世间的因果道理不知不觉，好像人是怎样来的？死后怎样去？此外，对四圣谛、三宝的实、德、能，即是说对于真理的真实、三宝的功德、自己与他人能修行解脱等无知，都是愚痴。 另一种愚痴就是对是非不分明，比如人家为你讲佛法，你不懂对或不对，人家跟你讲对的，你以为是错；人家跟你讲错的，你却以为讲对，这也是愚痴。 慢 ⑷慢：慢就是傲慢、我慢。自己内心高举，看不起别人，称为慢。比如某人的儿子修完大学课程后，那个做母亲的就觉得了不起，到处向人炫耀；或是有人养了一只漂亮的狗，他觉得了不起，带着那只漂亮的狗招摇过市；或是向人炫耀自己的名、利和财产等，都称为慢。 慢的种类： 1、有些人很有能力，才华洋溢，高人一等，结果看轻别人。 2、有人的地位很高，你以为跟他平等，结果你觉得自己了不起。 3、自己比别人差，但不认输，却认为他人没什么了不起，我只是不做而已，这是慢的心里在作怪。 疑 ⑸疑：对于佛法因果道理怀疑。 身见 ⑹身见：执著五蕴的身心里面有一个我，乃至身心以外有我。 边见 ⑺边见：执著断、常二见。就是说认为“我”是永恒的，就是执住“常”；认为人死后一了百了，什么都完了，这就是执著“断”。我们凡夫就是有这两种邪见，称为边见。 邪见 ⑻邪见：各种不正确的思想、它包括：对因果起不正确的知见，拨无因果；认为没有过去世，没有将来世，这些都是邪见。 见取见 ⑼见取见：执著我们的见解是对的，称为见取见。我们凡夫又一个很深的执著，认为我的见解才是对的，别人的见解都是错的，这叫做见取见。 戒禁取见 ⑽戒禁取见：执著不正确的戒律，称为戒禁取见。比如有人放生，放鸡说以后不能吃鸡；放乌龟就说以后不能再吃乌龟，这其中没有因果关系，根本无此事，佛陀是根据因果道理来制定戒律，所以这是戒禁取见；甚至有人认为一定要吃素才能解脱，所以他吃素，这也是戒禁取见。菩萨道行者，为了避免因他吃肉而要杀害众生，所以吃素，这是一种慈悲心的表现，并非是为了要解脱而吃素，如果吃素能解脱，牛羊早都解脱了。 更有些人持牛羊猪狗戒，他们学习牛羊猪狗所做的一些行为；有些不吃这些众生的肉，好像兴都教徒认为牛是神圣的，所以不吃牛肉；某些教徒却认为；猪是肮脏的，所以不吃猪肉等，这些都是戒禁取见。 这六个根本烦恼妨碍我们解脱生死，其中严重的三大烦恼是贪、嗔、痴，称为三毒；在这三毒中最严重的是贪爱。（请参考《烦恼》） 爱： 1、对乐欲、财富、权势等五欲之贪求与执著。 2、对意念、理想、观点、意见、理论、概念、信仰的贪求与执著。 3、求生存、求再生、求生生不已及永生的贪求与执著。 4、不再生存的渴求。 佛陀说我们烦恼中的“爱”是集谛的主要原因，故集论说“若爱、若后有爱、若贪喜集行爱、若彼彼希乐爱是名集谛。”就是说贪爱是苦生起的主要原因，我们对现前的事物苦苦贪求，此称为爱。 1、后有爱：我们想要追求永恒的我，追求死后的将来，而这样的贪爱，使我们死后将来再继续受生，称为后有爱。 2、贪喜集行爱：当现前的境界出现时，我们因迷惑而执著它，称为贪喜集行爱。 3、彼彼希乐爱：我们知道现前这样快乐的境界，追求将来也要有这样的境界，称为彼彼希乐爱。比如今生夫妻生活适意、恩爱，希望将来死后夫 妻再结来生缘。 因为这种种的爱，使到我们死后再来生死轮回。由这个贪爱的烦恼使我们产生常、乐、我、净四个颠倒。在这个贪爱之中有一个“自体爱”，称为我执。众生对这个我执深执不舍，便无时无刻都在求生求存，求再生，求永恒的生存。因为这个贪生的欲望，使得过去、现在所造的诸业得到滋润，继续向前推动。业是过去的因，贪爱这个烦恼是现在的缘，因缘和合，我们就生生不已，一生有一生。 业 二、业：我们过去及现在世所造的种种业行，它也是属于集。因为业行能集无量种众生业道于内身。 ⑴业的意义：业为造作义，即是有意造作之行为称为业。业所造成之效应（果报）称为业报。此中造作之心有善、恶、无记三种，形成善、恶、无记三种业报。 ⑵业的推动者：求生、求存、求再生之“有爱”滋长意志造业，是生命能继续延续及向前迈进。（请参考《业力与轮回》） 灭圣谛 灭圣谛即是苦灭圣谛。它说明众生可以从生死相续不断的苦报中得到解脱。灭是指灭除惑、业、苦，断著贪嗔痴等无明烦恼，不再有造作之心，究竟不生，不生所以不灭，即是涅槃。 涅槃 ⑴涅槃：佛说涅槃是诸法实相，智者亲自证悟方知；涅槃并非因缘所生，是无为，是没有造作的，并不是语言所能阐释的，不是常，不是无常，也不是断；不是苦，也不是乐，无相可得。 ⑵佛陀演说涅槃的原因：因为世间所知的一切法，皆由因缘和合而生，而我们因迷惑以为有的一切事物。 涅槃就是无生，无生所以不灭，所以涅槃有称为不生不灭。证悟涅槃者再也没有造作，他不求生，也不求断灭，他不会认为这个世间给他种种苦，要把它们断掉，他的内心没有执著与挂碍，寂灭清凉、（寂即是寂静不动；灭即是烦恼不生。）这和我们凡夫不同，凡夫的心无时无刻不住在一个地方造作，而证入涅槃者就没这回儿事。 道圣谛 道是出世间的因，解脱苦的方法，通往涅盘之路称为道。广义的说有三十七道品，狭义的说有八正道。 五个次第 一、修道的层次可分为五个次第： ①资粮位：修五停心以及四念处。 ②加行位：观四圣谛，即是观苦、集、灭、道谛。 ③见道位：觉悟见惑，断三结，即是断除我见、戒禁取见以及疑结。所谓结就是束缚的意思。 1、我见结：身见是一种知见，因这个知见使我们做出种种傻事，而见道的人没有我见，但并不等于没有我慢。我慢是我们的内心高举，认为有一 个主体存在；而我见是执著现前的身心有一个我。所以见道的人只是破 除我见，没有破除我慢。 2、戒禁取见结：守持种种不正确的戒律，见道者无此烦恼。 3、疑结：见道的人对于佛、法、僧有绝对的信心，丝毫无怀疑。 所谓见道即是见到涅盘之道路，我们现在听闻佛法，是听涅盘之道，并没有见。我们听闻了很多佛法，有一天觉悟道真的是如此的时候，那就是见道。见道的人断除了我见、戒禁取见及怀疑三种束缚他们的轻微烦恼，称为三结。 ④修道位：修行者见道后继续修行，称为修道位。即是初果、二果、三果圣者，这些圣者称为有学圣人。 ⑤无学位：即是证悟阿罗汉果。证阿罗汉果的圣者已经完全解脱烦恼，再也不必学习即修行解脱的方法，称为无学，所以阿罗汉称为无学圣人。 方法 二、修道的方法： 修道的法门有很多，主要的有下列几种：<br> ①五停心：修习以下五种法门，能制止心内的过患，然后得定而引发智慧。 观法：所对治之烦恼： 不净观－－对治贪欲－－观内身不净，除色身爱；观外身不净，除淫欲爱。 慈悲观－－对治嗔恚－－于怨亲等观，慈心与乐，悲心除其苦。 因缘观－－对治愚痴－－观生死中唯有十二因缘，其中无我，无作者，无受者。 界分别观－－对治我慢－－观十八界各界有各自之法，无有一合相之我。 在这五停心中的不净观及数息观是修行入道的初门： 1、不净观：观察自身与他身的不净，为了对治我们的贪欲，因为对身体有贪爱，佛陀就为我们开了一帖药方，叫做不净观，我们一眼看到某人就喜欢上他，喜欢他身漂亮、干净、美，欲触受；而不净观告诉我们他的皮、肉、血等，没有一样是干净的，皮肤流出来的是汗，七孔流出来的都是粪，是肮脏的。皮肤下的血肉是臭腥的，肚子里所装的都是粪便，我们最严重的贪欲就是淫欲－－色欲，所以佛陀教导我们修不净观以破除之。（请参考《四念处》） 2、慈悲观：慈悲观是要对治嗔恨心，修慈就是要给众生快乐，修悲就是要拔除众生的苦。我们要经常作这个慈悲心的观想，慢慢地对于众生就不会嗔恨，生起怜悯之心，所以说慈悲观能对治嗔恚。 3、因缘观：观十二因缘以对治愚痴。在这十二因缘的流转中无我、无作者，没有受者。（请参考《十二因缘》）。 4、界分别观：我们观察十八界以对治“我慢”。眼、耳、鼻、舌、身、意六根以及六识，色、声、香、味、触、法六尘，称为十八界。我们个别观察它，里面没有一个我，它也不是我，所以观十八界可以对治我慢。 5、数息观：称为阿那波那，译为持息念（数息）。修数息观对治散乱的心，我们的心如猴子般跳来跳去，所以要把它系在呼出吸入的息气上，慢慢的心就会平静下来。这五种修行方法称为五停心，它可使我们的烦恼：贪、嗔、痴、慢以及不定的心平静。 ②四念处：又名四念住，所谓身念住、受念住、心念住及法念住。 四念住是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。以四念处对治我们的常、乐、我、净四颠倒。 1、身念住－－观身不净：观色身四大不净，乃至外境亦不净，以对治身体干净的颠倒想。 2、受念住－－观受是苦：观六根所生受，及受的苦乐舍，三种皆是行苦，因为它无常变化，不能做主就是苦，所以观受是苦对治乐的颠倒。 3、心念住－－观心无常：观六识心生灭最迅速，无有一念停留，我们的心念一念一念在那儿变化，佛陀说吾人之身还有几十年慢慢地发生变化， 可是我们的心念一秒钟却不知道变化多少，所以佛陀教导我们要观心无 常。众生执著这个世间有一个精神不变的我－－心。这是一种颠倒，一 种错误，这个心是变化无常的，并不是永恒不变，所以要观心无常。 4、法念住－－观法尘及一切法无我、无我所，而我们执著有一个我，所以我们要观法无我。 四念处必须从观身不净，而观受是苦，然后观心无常，最后观法无我。因为身体的活动叫粗，受比较微细，心比受微细，而法是最微细的。（请参考《四念处》） ③、八正道：此八正道是道谛中最重要的修行方法。 1、正见：对事的如实知见，出世间的正见唯有在见道者最为清净；对宇宙人生生死与解脱之四圣谛理，智所证知，直窥实相。世间正见只是一堆 经验所积累的知识，是通过名称、标志及事物的相貌与形状之正确分别 罢了。出世间正见唯有通过修禅定及放下一切杂染心才能生起。若依多 闻佛法而分别邪正因果，也能生起正见，所以正见由多闻、思维、修持 得来。 2、正思维：没有贪嗔等烦恼情况下，依正见观察、思维，如理地作出决定，故又称为正欲或正志。由正思维才能做出正确之身口意业的行为。比如说蟑螂损害人类是害虫，我们应该杀它，如果这是正确的道理，那人类 损害其他的众生，它们也应该杀我们！这是不正确的思维，因为这其中 掺杂了“我”的烦恼，以人为中心，认为有损人类利益的是害虫，所以 我杀它不要紧，它杀我不行！ 3、正语：即戒止口之四恶业。 ①不妄语欺骗。 ②不两舌，搬弄是非；或发表引起两者间之憎恨、敌意及不和之言论。 ③不粗恶口骂人或苛刻、酷毒之讽刺等。 ④不作无意义及无利益之空谈或花言巧语－－绮语。 不讲这四种话语就是正语；我们应该合理、真诚、以及和蔼可亲的话。 4、正业：不是正当的职业，而是正当的行为，即戒杀生、邪淫、偷盗等，行为善良，不侵害一切众生就是正业。于修道时，在行住坐卧中正念而 住。 5、正命：以合法不损害他人的谋生方式来维持生命，乃至不贩卖众生、军火、杀生器具、醇酒、毒品或嫖赌等。若是出家众，则如法求衣服、饮 食、坐卧具、病缘医药供身什物。 6、正勤（正精进）：精进努力离恶向善，即精进修道。这里的正精进专指修禅定而言。正勤有四，所谓四正勤即是： ①未生善令生 ②已生善令住 ③未生恶令不生 ④已生恶令灭 7、正念：以世间法来说，不生邪恶之心念，称为正念，反之则是邪念。以修行来说即是忆念正法，如四圣谛、八正道、四念处及菩萨道等等修行 方法为正念。于修道中不忘失所修的法，心念时时明了不忘失，比如念 佛，对于念佛的境要明记不忘，这叫正念；如果念佛时想吃东西，是不 正念，即使在念佛时想要去救人等好事，若不觉知心已随境转，也是失 去正念。这个八正道中的正念偏重于定学，即是你所修的法或境，要保 持它，称为正念；如果没办法保持它，即是失去正念。 8、正定：心一境性，不向外驰散，正定有初禅至灭尽定，禅定时的用心不外两种情况： ①止（三摩地）：即入定，心一境性，并非不起念，而是心念保持在 单一之定境中。 ②观（毗婆舍那）：于定中起智慧，用佛法观察实相。 修“止”能暂伏烦恼，但不能除去烦恼；修“观”则能除去所对治的烦恼。 〔戒：正语、正业、正命 〔定：正勤、正念、正定 〔慧：正见、正思维 总结 （三）、总结： ①在道谛中并没有祈祷，膜拜与仪规，因为这些不是正道。不过，对于教义不理解之初信者，由于宗教情操的需要，通过优美的习俗与仪式来引导他们走上这条圣道。 有人认为正精进不属于定学，修八正道时，每一道都要精进，然而对修解脱道者来说，八正道中的正精进应该偏重于修定、修正念、修智慧，并非在正业、正语、正命此三道中精进。一个修行人如果一直精进的修正语，讲好话，那他的心就不散乱了。 ②八正道有时又被解释为两种：一者、世间之八正道，即是正确生活之标准。二者、出世间之八正道，即是修解脱道之修行者所应遵行之生活标准。八正道是任何修学佛法之佛弟子皆应完成之生活方式，唯有八正道才能净化众生的身心。它是一条通过德行（戒）、理性（慧）与精神净化（定）而走向体证世间实相的途径
四圣谛南传佛教阿姜查大师谈四圣谛四圣谛 [1] 是佛教的基因密码虽然佛教各种传统中都有静多佛经，但有种说法是，整个教法都包含在他最早的开示——《转法轮经》(Dhammacakka-ppavattana-sutta)中,那是他觉悟不久后，在波罗奈国⑿的鹿野苑对五比丘所说。在这简短的开示中(大约只需二十分钟就可诵完)，他解释了中道与四圣谛的本质。这教导通用于一切佛教传统，就如一粒橡树籽包含了最后长成巨大橡树的基因密码一样，一切多采多姿的佛陀教法，都可说是从这“根本智”⒀中衍生出来的。 四圣谛的形成，就如同阿轮吠陀⒁的医方解释：(一)病症：(二)原因：(三)预后；(四)治疗。佛陀总是充分利用当时人们熟悉的架构与形式，此例即是他心中的蓝图。 第一圣谛(病症)是苦(dukkha)——我们会感到不圆满、不满足与痛苦。虽然我们也可能会对一个粗糙或超越的本质，有刹那或长时间的快乐；不过，心总是会有不满的时候。这范围可能从极度痛苦，到一些无法持久的微细乐受——这一切都隶属于“苦”的范畴。 有时，人们阅读第一圣谛，却将它误解为绝对的陈述：“一切领域的实相都是苦的。”这陈述为一切事物作了价值判断，不过那不是此处要表达的意义。若是如此，那就意味着每个人都没有解脱的希望，而觉悟事物存在实相的“法”，也无法带来安稳与快乐；然而，根据佛陀的智慧，是可以的。 因此重点是，这些是“圣”谛，而非“绝对的”真理。它们是在相对真理的意义下，名之为“圣”；不过，当它们被了解时，会为我们带来“绝对”或“究竟”的领悟。 第二圣谛是苦的起因，是以自我为中心的“渴爱”(巴利语tanha，梵文trsna),原文字面上的意思就是“口渴”。这渴爱或执着，就是苦的因：可能是对感官欲乐的渴爱、成为什么的渴爱、身分被肯定的渴爱，也可能是不要成为什么的渴爱，或消失、消灭、摆脱的欲望。这有许多细微的面向。 第三圣谛是苦灭(dukkha-nirodha)，即预后，nirodha的意思就是“灭”。这意思是，苦或不圆满的经验可能消失，可能被超越，可能结束。换言之，苦并非绝对的真理，只是一种暂时的经验。心可以超越它，获得解脱。 第四圣谛是灭苦之道，是到达第三圣谛的方法，从苦的起因到达苦灭。其处方是八正道，其要素为戒、定、慧。 透过否定的方式表达上座部教法一个最重要的特色，是探讨它们“不是”什么，而非它们“是”什么，以此来解释实相与到达实相的方法
巴利经典拥有许多相同的"通过否定方式"的风格，常被读者误解为虚无主义的生命观。实相虽然无法往前更进一步，不过我们很容易由此看出误会如何形成，尤其若有人是来自于习惯以肯定方式表述生命的文化。 实相难以言传别愈描愈黑佛陀从这次相遇了解到，直接宣示事实不一定能激发信心，也不见得是与他人沟通的有效方法，因此在抵达迦尸国外的鹿野苑，遇见先前的同伴时，他探取一种更接近“分别论说”(vibhajjavada)⒄的方式，所以才有四圣谛准则的产生。这反映了表达形式的转变，从“我已获得正等正觉”，到“让我们探讨人为何会感到不圆满(苦)” 佛陀的第二次开示(即《无我相经》)，也是他在迦尸国鹿野苑所说，且是让五比丘觉悟的教法，就充分发挥，“透过否定的方式”。在此并不适合详细阐述该经，不过，简单来说，佛陀以寻找自我(巴利语atta，梵文atman)为主题，让人们藉由分析，去发现自我并无法在身或心的元素中找到，藉由如此的陈述，他说：“于是，睿智的圣弟子们，对色、受，想，行，识，皆不再渴爱。”心就这样获得解脱。一旦我们放下错误的执着，实相就会呈现出来。由于实相难以言传，因此最适合也最不让人误会的方式，就是留白，别愈描愈黑——这就是“否定方式”的本质。 教法最重要的元素就是正见与戒当被问到，他认为什么是教法中最重要的元素时，阿姜查经常回答，根据他的经验，一切心灵提升都得依赖正见与纯净的行为。针对正见，有次佛陀说：“就如黎明预示日出一样，正见是一切善法的先导。”建立正见的意义是，第一、拥有一张值得信赖的心与世间的地图，特别是关于业报法则的正确评价；第二、依据四圣谛去生活，据此将受、想与行的流动，转变成智慧的燃料。将这四点变成罗盘的方位，可以藉此调整我们的理解，并导正我们的行为与动机。 内在的正见必然导致外在的持戒，反之亦然，它们是相辅相成的。若了解因果，明白渴爱与痛苦的关系，我们的行为自然就会更加调和与自制。同样地，若我们的言行是恭敬、诚实与仁慈的，就能创造出内在平静的因，如此将更容易让我们了解控制心的法则与它的运作，而正见也将更容易生起。 阿姜查经常提起的这层关系有个特别的结果，就如他在<世俗与解脱>中所说，一方面既洞见一切世间法(例如金钱、修道生活与社会习俗)的空性，一方面又完全尊重它们。这听起来可能有些矛盾，不过他了解，中道是解答这类难题的同义词。若执着世间法，就会被它们压迫与限制；而若想要对抗或否定它们，将会发现自己陷于失落、冲突与迷惑中。他了解这点，只要秉持正确的态度，两者都可获尊重，且是以一种自然与自由的方式，而非被迫或妥协的方式。 可能是由于他在这领域拥有深奥的智慧，因此，才能一方面保持比丘坚苦卓绝的传统与苦行，一方面又能完全放松，不会受他所遵循的规则所束缚。对许多见过他的人来说，他似乎是这世上最快乐的人——这事实说来可能有些讽刺：他一生中从未有过性经验；没有钱；不曾听过音乐；每天经常得腾出十八至二十个小时待人接物；睡在一张薄薄的草席上；有糖尿病与各种疟疾症状；很高与巴蓬寺有“世上伙食最差”的名声。 ——————————了解苦的因并放下 痛苦与快乐两者都放下 痛苦与快乐两者都放下 你必须面对你的喜欢和不喜欢， 你的痛苦和快乐，但两者都放下。 心本身与心里刹那生灭状态的区别：阿姜曼说，它们只是状态，因为不了解这点，我们才会将它们视为真的，视为心本身；事实上，它们都只是刹那的状态。当他那么说时，事情突然变清楚了。假设心中有快乐--对心本身而言，它是不同的事，是不同的层次。若你了解这点，你就可以停止，可以将事情放下。当世俗谛（世间共许的实相）被如实看见时，它就是胜义谛（究竟的实相）。多数人把每件事都混为一谈，说成心本身，但事实上，有心的状态和对它们的觉知。若你了解这点，就差不多了。 佛教的一个重要世界观，是颠扑不破的因果法则--每个行为都有一个同等与反向的作用力。这不只见于物理世界，更重要的是，也适用于心理与社会的领域。佛陀深入实相本质的智慧，让他了解到这是个道德的宇宙：善有善报，恶有恶报--自然即是如此运作。无论是现世受报，或未来世受报，符合因的果报必然会出现。 佛陀并澄清，业（巴利语kamma，梵文karma）的关键因素是动机。如同上座部经典中最著名、最受喜爱的《法句经》（Dhammapada）卷首所说： 心是一切事物的先导：以恶心思考与行动，忧愁必将随之而至，就像车辙跟在牛车后面一样；以善心思考与行动，快乐亦必随之而至，如影随形，永不分离。 这个理解，多数的亚洲地区很早以前就知晓并视为理所当然，从本书中的许多开示也处处看得到回响。虽然在佛教世界里，它算是一种信仰；不过，它同时也是可通过经验被认知的法则，并非被当成老师的保证或某种文化使命，而被盲目地接受。当阿姜查遇到不相信这说法的西方人时，他不是批评他们，或驳斥他们持有邪见，或觉得必须让他们以他的方式去看事情。他对有人能以如此不同的态度看事情感到有趣，会请他们描述自己如何看待事情运作，然后由此展开对话。 诸法从缘生,如来说其因,缘尽复还灭 每件事物都一直在变化 本书中，另一个他经常反复谈论的教学重点，是存在的三个特征。在第二次开示（即《无我相经》[AnattlakkhaaSutta]），以及他往后的教学生涯中，佛陀都一再强调，一切现象，无论是内在或外在、心或身，都有三个不变的特征--无常、苦、无我（anicca，dukkha，anatt）。每件事物都一直在变化；没有任何事物能一直圆满或可靠，也没有任何事物可以真的被说成是我的，或有个真实不变的我。当这些特征通过直接体验、了解与觉知时，智慧就真的可说是露出了端倪。 若你觉知事物的无常或不确定性，就会放下它们、不执著它们。 这是阿姜查教学的特色，他习惯使用人们较不熟悉的"不确定性"（泰文mynaer）来代替"无常"。"无常"会让人感觉比较抽象或专门，"不确定性"则更能妥帖地传达遭遇变化时心中的感觉。 上座部教法一个最重要的特色，以及本书常使用的说话方式，是探讨它们不是什么，而非它们是什么，以此来解释实相与到达实相的方法。在基督教的神学语言中，这被称为"遮遣的方式"（apophatic）--谈论上帝不是什么，相对于"直说的方式"（kataphatic）--谈论上帝是什么。这种遮遣的阐述风格，也称为"通过否定的方式"（vianegativa），千百年来，不少重要的基督徒使用过，其中一位立即浮上心头的人物，是著名的神秘主义者兼神学家圣约翰。此风格从其诗作《登上卡尔迈勒山》（AscentofMountCarmel）即可看出端倪，他如此叙述心目中最直接的灵修方式（即直上山顶）："没什么，没什么，没什么，没什么，即使站在山上，也没什么。" 大部分的人仍不知禅修的本质，他们认为行禅、坐禅与闻法即是修行。那也没有错，不过这些都只是修行的外在形式。 真正的修行，发生在心遇到感官对象时，感官接触的地方才是修行的所在。当他人说到我们不喜欢的事时，嗔恨便生起；若说的是喜欢的事，我们便感到快乐。这就是修行的所在，我们应如何利用它们来修行呢？这才是重点。若只是一味地追逐快乐、逃避痛苦，我们可能至死都见不到法。当欢乐与痛苦生起时，如何运用佛法而从中解脱呢？这才是修行的要点。 当人们遇到不如意事时，通常会封闭自己。例如受到批评时，可能会回答："别烦我！为什么责备我？"这是封闭自我者的反应，而那正是修行之处。当他人批评时，我们应该聆听。他们所说是真的吗？我们应该敞开心胸去思考他们所说的话，也许其中是有意义的，或我们自身确实有值得批评之处。他们可能是对的，但我们当时的反应却是恼怒。当他人指出我们的过错时，我们应心怀感激，并努力改进自己，这才是智者的作风。 哪里有迷妄，哪里便会有平静生起：当以智慧洞察迷妄时，留存的就是平静。有些人非常自大，无法接受批评，且还会反唇相讥，这尤其常见于大人应付小孩时。事实上，小孩有时可能会提出聪明的见解，但若你正好是他们的母亲，将无法让步；若你是老师，学生有时会说些你不懂的事，但你会因身为老师而听不进去。这不是正思维。
无论行、住、坐、卧，你都可能从身边的事物中学习。以一种自然的方式学习，采取开放的态度对待一切事物--色、声、香、味、触、法，智者会思维这一切。在真实的修行中，我们将做到不使内心再为任何挂念而苦恼。 当喜欢和厌恶的感觉生起时，若我们仍无法觉知，心里就会有焦虑。若知道它们的实相而省察："哦！喜欢的感觉是空的，它只是种生灭无常的感觉；厌恶的感觉也同样生灭不已。为何要执著它们呢？"若认为欢乐与痛苦都属于我们，就免不了烦恼。问题就如此辗转相生而永无止境，大多数人的世界就是如此。 了解如何修法，出家与否并不重要 若你了解法，就应照着修行，不一定要出家，虽然那是修行的理想形式。真的想修行就必须出离迷妄的世间，放弃家庭与财产，进入森林，这是理想的修行方式。是否成为比丘或比丘尼并非重点！若不修行，成为比丘并无任何意义。若真了解如何修法，那么无论处于什么地位或从事何种行业，不论老师、医师、公务员或其他身份，都能善用每一分钟去修行。认为在家人无法修行，这是完全迷失正道的。为何人们能找到做其他事的动机？若觉得有所欠缺，他们就会努力去得到它。只要有充分的欲望，就可以做任何事。有人说："我没有时间修行。"我说："那你怎么有时间呼吸？"修行，不是你必须大费周章或疲于奔命的事，只要留意心中生起的感受。当眼见色、耳闻声、鼻嗅香时，它们都来到这同一个心--觉知者。现在，当心认知这些事物时，发生什么事？若我们喜欢就会愉悦，若不喜欢就会不悦，一切的反应就是如此。 因此在这世上，你应该向何处寻找快乐？你期望这辈子人人都只对你说愉悦的事吗？那可能吗？若不可能，你能到哪里去？这个世界就是如此，我们必须要能世间解--了知这世间的实相，我们应该清楚了解世间。佛陀生在这世上，经历过家庭生活，但因看见它的限制而从中出离。现在，身为在家人的你应该怎么做？若想要修行，就必须努力遵循解脱之道。若坚持修行，你就会了解这世间的限制而能放下 不了解戒律，修行不会有结果；了悟法即了悟自心 法的价值无法从书本中找到，那些都只是法的外表，它们并非个人对于法的体悟。"若你了悟法，就了悟自己的心。"你在那里看见实相，当实相清楚地显露时，愚痴之流即被斩断。 我们现在的生命也是如此，今天只是在重复过去做过的事。人们想得太多了，他们有那么多感兴趣的事，却一事无成。其中有数学、物理学、心理学等科学，你可以随意钻研，但唯有在觉悟实相后，事情才会结束。 不肯断恶，永远求不到功德。放下不是什么都不做 若我们如实觉知眼、耳、鼻、舌、身、意六根，那么它们都是生起智慧可用的素材。若我们无法如实觉知它们，就会否定它们，宣称不想见色或闻声，因为我们会受到干扰。若切断了这些因缘，我们要凭借什么进行思维呢？ 因此，佛陀教导我们要防护，防护即是戒。有防护感官的戒--眼、耳、鼻、舌、身、意--这些都是我们的戒和定。 我们应该把每件事物都拿来修行，即使是不好的事。当谈到修行时，我们不只针对美好或令人愉悦的事，修行并非如此。在这个世上，有些事物我们喜欢，有些则否，通常我们想要和喜欢的，即使对同修的比丘与沙弥也一样。我们不想和不喜欢的比丘或沙弥交往，只想和喜欢的人在一起。你了解吗，这是依自己的喜好在做选择。通常只要是不喜欢的，我们就不想看见或了解。但佛陀希望我们去体验这些事，世间解--看着这世间并清楚地觉知它。 若无法清楚觉知世间的实相，我们将无处可去。活在这世上，就必须了解这世间。包括佛陀在内的过去的圣者，都与这些事物一起生活。他们活在这个世上，在凡夫之中，就在这里达到实相，而不在他处。但他们有智慧，能防护六根。 防护并非意指不看、不听、不闻、不尝、不触或不想任何事。若行者不了解这点，一旦见闻到什么，就退缩逃避，以为只要这么做，那件事最后就会丧失控制的力量，然后他们就能超越它。但往往事与愿违，他们根本无法超越任何事。若他们逃避而未了知实相，相同的事不久仍会生起，一样得再面对。 我们必须深入思维。每当眼、耳、鼻、舌、身、意六根接触外境时，我们都应该镇定与审慎。当苦生起时，是谁在受苦？为何苦会生起？寺院的住持必须管理众多弟子，这可能会造成痛苦。若我们害怕痛苦而不想面对，要如何与它战斗呢？若不知痛苦生起，我们要如何解决它呢？ 跳脱痛苦意味着知道离苦的方法，它的意思绝非从每个痛苦生起的地方逃跑，这样做只会把痛苦带在身上。 若想了知苦，就必须深入观察目前的情况。佛陀教导我们，问题从哪里生起，就必须在那里解决。痛苦所在之处，正是不苦生起的地方；一个息灭，另一个就生起，你应该在那里解决自己的问题。因害怕而逃避痛苦的人是最愚痴的人，他们只会无止境地增加愚痴。 苦，是除此之外无他的第一圣谛，不是吗？你怎么会把它看成坏事呢？苦谛、生起苦之集谛、苦止息之灭谛、灭苦之道谛，若逃避这些事物，就不是根据真实法而修行。
哪边会痛或哪里有摩擦，都必须探究。勇敢地面对问题，除掉那根刺，把它拔出来。一旦心有所贪著，就必须注意，当深入观察时，你就会如实地觉知它、看到它并体会它。 但我们的修行必须坚定与持续，即所谓的勤精进（viriyrambha）--向前不断地精进。例如，当你的脚感觉不适时，必须提醒自己把刺拔出来，并努力不懈。同样的，当痛苦在心中生起时，我们必须坚持将烦恼从根拔除，彻底斩断它们。只要一直保持坚定的决心，最后烦恼一定会屈服，并被消除。 觉知生的运作，也不要落入生中 因此，关于乐与苦，我们应该怎么做？一切法都是有因而生，因若消失，果便消失。只要我们不贪爱或执著，仿佛它并不存在，苦便不会生起。苦因有而生起，以有为缘而有生；取则是造成苦的先决条件。 只要发觉苦，就深入观察它，深入观察当下，观察自己的心与身。当苦生起时，问你自己："为什么有苦？"立即观察。当乐生起时："乐生起的因是什么？"每当这些事出现时都要警觉，乐与苦都是由执取生起。 以前的修行人就以这种方式看自己的心，只有生与灭，并无常住的实体。他们从各个角度思维，发现心根本没什么，没有任何东西是稳定的；只有生与灭、灭与生，无固定不变的事物。无论走路或坐着，都如此看事情，无论看什么都只有苦，一切东西都如此。犹如刚从熔炉锻造出来的大铁球，每个地方都是滚烫的。若触摸，顶部是烫的，两侧也是烫的，整个铁球都是烫的，无一处是凉的。 若不深思这些事物，对它们便一无所知。我们必须清楚地看见，切莫生出事物，也不要落入生中，要觉知生的运作。那么如"哦！我受不了那个人，他搞砸一切"的想法便不会再生起，或"我好喜欢某某"也不会再生起，剩下的只是世俗的好恶标准。我们必须使用它来与别人沟通，但内心是空的，这便是圣住。我们必须以此为目标如法修行，莫陷入疑惑中。 出家行者需要放弃多少世俗的生活呢？若我们终生出家，就意味着放弃一切，所有世人享受的事--色、声、香、味与触，都要完全抛开，但仍经验它们。因此，修行者必须少量知足，并保持离染。无论说话、吃饭或做任何事，都必须很容易满足：吃得简单、睡得简单、住得简单。你愈如此修行，就愈容易获得满足，你将能看透自己的心。 动机是戒的根本 不过，我还是有可能造成昆虫死亡，例如有东西在我腿上爬，而我将它拨开时，也许它就死了。当我审视内心时，并无犯罪感、犹豫或疑惑。为什么？因为我并无杀害的动机。 "动机是戒的根本"，过去在我真正了解之前，确实为这类事情深受困扰。我会认为犯戒。"犯什么戒？没有动机啊！""确实没有动机，但你还是不够小心！"我会如此地反复发愁与忧虑。因此，戒律是可能干扰修行者的东西。但它也有其价值，如同老师们所说："对于不知道的戒，都应该学习，若不知就应去问那些知道的人。"他们确实强调这点。 | 
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